Il nome del dio è attestato come Wōtan/Wōdan in antico alto tedesco, Wōdan in antico basso tedesco (sassone), Wōden in anglosassone, Óðinn in norreno; la grafia longobarda Godan presenta forse un'ortografia particolare della semiconsonante [w] e non necessariamente la presenza di una labiovelare. Tutte queste varianti derivano da un protogermanico *Wōđanaz. La forma norrena sarebbe passata attraverso un protonordico *Wōđin-, con la semiconsonante [w] poi caduta dinanzi alla vocale [o:]. Da qui, le varie forme nelle lingue scandinave moderne: Óðinn in islandese, Óðin in feringio, Odin in danese e norvegese, Oden in svedese. Il teonimo non è attestato nelle lingue germaniche orientali.

L'etimologia più accreditata di questo teonimo fu segnalata nell'XI secolo da Adam Bremensis, che sintetizza meravigliosamente il carattere del dio con la frase «Wodan, id est furor» (Gesta Hammaburgensis Ecclesiæ Pontificum [IV: 26-27]). Ancora oggi si ritiene che il nome del dio derivi da una radice protogermanica *wōđ-, che nei suoi esiti designa l'ebbrezza, l'eccitazione, il furore, il genio poetico (gotico Wōds «posseduto», anglosassone wōð «canto», norreno óðr «ebbrezza poetica», tedesco Wut «furore») (Dumézil 1959 | De Vries 1961). In inglese questa radice ha prodotto la parola wood «furioso, selvaggio, folle», nota a Chaucer ma divenuta già arcaica ai tempi di Shakespeare, il quale diverte i suoi spettatori con un gioco di parole, facendo dire al giovane protagonista di una sua commedia di essere «furioso in questa foresta» [wood within this wood] (A midsummer night's dream [II: 1]). Alla base della parola vi è la radice indoeuropea *WĀT-, del probabile significato di «soffio, ispirazione», da cui sono derivati il latino vates «poeta ispirato» e il protoceltico *watus «poesia profetica» (continuato nell'irlandese fáith «poeta» e nel gallese gwawd «poesia, preghiera»).

Il nome del dio è costituito da questa radice *wōđ- più il cosiddetto «suffisso del comando» [Herrschersuffix], ricostruito in protogermanico come *-na (Meid 1957). Posto su un sostantivo collettivo, questo suffisso ne definisce il capo, il reggitore o la guida. Tale costruzione è attestata in diverse lingue germaniche. Ad esempio in gotico la parola þiuðans «re» si produce combinando il termine þiuð- «popolo» con il suffisso del comando -(a)n: il significato è «colui che guida, comanda, regge il popolo». Sempre in gotico, kindins «capotribù» è formato allo stesso modo su kind- «tribù». In norreno, dróttinn «condottiero» è analogamente costruito su drótt «truppa». L'epiteto Herjan «capo delle schiere», attribuito a Óðinn, è invece formato da herr «esercito» più il suffisso del comando. (Benveniste 1967)

Il suffisso del comando non è tipico delle lingue germaniche, ma è attestato anche in italico, celtico e illirico. Deriverebbe infatti dal fondo indoeuropeo, dov'è ricostruito nella forma *-NO. In latino, termini come dominus «capofamiglia» o tribunus «tribuno» sono costruiti a partire rispettivamente dalle parole domus «casa» e tribuus «tribù», sicché dominus può essere tradotto «colui che regge la casa» e  tribunus «colui che guida la tribù». L'esempio del latino è particolarmente importante, perché la religione romana conosce diverse divinità il cui nome è appunto costruito col suffisso del comando. È il caso di Portunus «colui che regge il porto», il dio incaricato alla protezione dei porti e delle ricchezze che vi si accumulano, il cui nome scaturisce da portuus «porto»; o di Fortuna «colei che regge le sorti», costruito sul termine fors «sorte, destino». Il nome del dio Tiberinus si costruisce sul nome del fiume Tiber «Tevere» e potremmo tradurlo con «colui che ha in sua potestà il Tevere». Persino il nome di Neptunus presenta la stessa costruzione, ma è talmente antico che non è più analizzabile neppure in latino: deriverebbe forse da qualche perduto sostantivo *neptu dal possibile significato di «acqua, umidità». (Meid 1957 | Benveniste 1967)

Queste note attestano un antichissimo procedimento linguistico che a volte poteva derivare il nome di un dio dall'elemento che governava o reggeva. Si ha ragione di credere che anche il nome di Óðinn fosse costruito in questo modo. Il protogermanico *Wōđanaz sarebbe dunque da intendere come *Wōđ-(a)n- «colui che regge il *wōđaz» (Meid 1957 | Benveniste 1967). Per quanto non neghi questa etimologia, Benveniste manifesta però un cauto scetticismo, notando come di solito il prefisso del comando si trovi di solito appoggiato un termine collettivo. Perché una nozione astratta come *wōđaz «furore, ebbrezza, genio poetico» possa tenere questo ruolo, afferma Benveniste, bisognerebbe trasporre l'astratto in collettivo e interpretare *Wōđanaz come «colui che comanda i posseduti dal *wōđaz». Benveniste ritiene di trovare un appoggio nel concetto della «caccia selvaggia» nota nelle letterature medievali, in cui Óðinn era rappresentato alla testa dell'esercito di anime che cavalcava nelle notti di tempesta (Benveniste 1967). Benveniste dimentica però che questa immagine di Óðinn è piuttosto tarda, appartenendo al folklore d'epoca cristiana, mentre il nome del dio è molto più antico, risalendo a un'epoca precedente alla differenziazione delle lingue germaniche. Alternativamente, si potrebbe anche giungere all'ipotesi di Rübekeil che interpreta il nome del dio come «colui che guida i poeti ispirati».

In realtà il prefisso del comando non richiede obbligatoriamente un radicale collettivo. I nomi romani di Portunus, Fortuna, Tiberinus e Neptunus, per esempio, sono costruiti a partire da termini che non indicano assolutamente una collettività e che, almeno in un paio di casi, sono altrettanto astratti di *wōđaz.

Un dettaglio assai interessante è che le due Edda attestano anche il nome del dio ridotto alla pura radice. Si tratta del personaggio chiamato Óðr, che la Vǫluspá e il Gylfaginning asseriscono essere lo sposo della dea Freyja. Etimologicamente, il nome di Óðr non è altro che il nome di Óðinn privato del suffisso del comando e ridotto al puro sostantivo (óð- < protogermanico *wōđ-). Questo non ci stupisce, in quanto Óðr non è che un trasparente doppione di Óðinn, come lui perennemente impegnato in lunghi viaggi, tanto che Freyja (a sua volta un doppione di Frigg) piangeva lacrime d'oro rosso, triste e disperata per la sua assenza.

 La prima e più importante fonte latina riguardante il nostro dio, è quella trasmessa da Tacitus nella sua Germania:

Il dio che Tacitus interpreta col nome latino di Mercurius è naturalmente *Wōđanaz. La notizia di Tacitus è importantissima perché documenta la preminenza di questo dio nel pantheon germanico già nel I secolo a.C. Probabilmente si tratta del regnator omnium deus che, sempre secondo Tacitus, i Semnones veneravano in un boschetto sacro (Germania [39]).

Mezzo millennio più tardi, il monaco benedettino e agiografo Ionas Bobiensis (Giona di Bobbio, ±600-659>), racconta, nella Vitæ Columbani Abbatis discipulorumque eius, un episodio in cui il missionario irlandese, trovandosi a Bregenz, nel territorio degli Alemanni, disturbò una libagione in onore del dio locale Vodanus, il quale viene assimilato – come già in Tacitus – a Mercurius. Il passo è poco conosciuto e val la pena riportarlo per intero:

Al 670, circa, risale l'Origo gentis Langobardorum, il cui racconto viene narrato in forma più estesa da Paulus Diaconus (720-799), alla fine dell'VIII secolo, nella sua Historia Langobardorum. Nella narrazione è inserita quella che il Diacono definisce una «ridicola favola» [ridiculam fabulam] ma che gli studiosi sospettano essere la versione prosastica di un perduto canto in versi allitterativi in lingua longobarda.

E fu così che i Winnili non solo ottennero la vittoria, ma anche il nome con il quale vennero da allora in poi conosciuti: Longobardi «[quelli con la] barba lunga». Subito dopo Paulus Diaconus aggiunge una nota importantissima, nel quale torna a chiarire ancora una volta l'identificazione che Tacitus aveva lasciato in sospeso più di settecento anni prima:

Tra le pratiche citate nell'Indiculus superstitionum et paganiarum, il «Piccolo indice delle superstizioni e cose pagane», che chiude il capitolare di Carlomannus (743), sono additate alla pubblica riprovazione celebrazioni in onore di Mercurius e Iuppiter. Segno indiscutibile che nell'VIII secolo, presso i Franchi, si continuavano a celebrare riti in onore di Wotan e di un altro dio, che potrebbe essere Donner o Ziu.

Adam Bremensis, storico tedesco attivo intorno al 1070, dunque al tramonto del paganesimo scandinavo, descrive in un passo memorabile le tre divinità i cui idoli si levavano nel tempio di Uppsala, in Svezia, tra cui vi è quello di Óðinn.

Un'altra interessante fonte latina è rappresentata da Galfridus Monemutensis (Goffredo di Monmouth, ±1100-1155) che, nella sua Historia regum Britanniæ, fa dire a Hengist, capo degli Juti invasori di Britannia:

Tra tutte le fonti latine che trattano di mitologia germanica, la più significativa è però sicuramente l'imponente Gesta Danorum di Saxo Grammaticus (±1150-±1220). Vi si narrano le imprese di un gran numero di antichi re danesi, tra cui vi è lo stesso Othinus. Per quanto il racconto di Sassone sia fortemente evemerizzato, e Othinus sia descritto in tutto e per tutto come un sovrano mortale, pur dotato di poteri magici e di una sapienza soprannaturale, nondimeno a lui sono attribuite gesta nelle quali si riconoscono in trasparenza gli stessi miti nordici noti dalle due Edda, in molti casi rielaborati e completati con nuovi dettagli. I racconti riferiti da Sassone sono talmente interessanti e vasti che a loro dedicheremo in futuro un'apposita sezione.

Alcune iscrizioni latine provenienti dalla Germania settentrionale contengono delle invocazioni a Mercurius. Poiché, come sappiamo, Mercurius altri non era che l'interprætatio romana del *Wōđanaz proto-germanico, è probabile che alcune di loro possano essere inserite nel dossier relativo a Óðinn (Gutenbrunner 1936).

Le prime testimonianze in vernacolo tedesco si limitano a un certo numero di laconiche e ostiche iscrizioni runiche, alcune delle quali attestano la presenza del dio. Dal territorio degli Alemanni proviene la cosiddetta Fibula di Nordendorf (località vicino Augsburg, Bavaria), risalente all'inizio del VII secolo, nella quale è scritto:
 

logaþorewodanwigiþonar Logaþore Wodan Wigiþonarr (?) Fibula di Nordendorf

L'iscrizione viene usualmente letta come «Logaþore Wodan Wigiþonarr», con riferimento a Wōdan, Donar e, forse, a un altro personaggio nel quale si è voluto vedere Lóðurr o Loki, anche se con ragioni etimologiche piuttosto fragili (K. Düwel interpreta logaþore come «mago, stregone», e traduce «Wōdan e Donar sono stregoni»). Quale che sia il significato del primo termine, non v'è dubbio che la fibula invochi delle divinità di cui Wōdan è membro importante e fondamentale.

Il nome del dio compare anche nell'iscrizione runica di Ribe (Jutland, Danimarca, inizio del IX secolo), incisa su un cranio umano:

ulfuR Auk uþin Auk HutiuR HiAlb buris uiþR þAiMA uiArki Auk tuirkuniG buur Ulfr ok Óðinn ok Hatýr. Hjalp Buri er viðr þeima verki ok dvergynni. Burr. (?) Cranio di Ribe

È permesso chiedersi che cosa avesse in mente l'autore dell'iscrizione quando metteva insieme (sempre che l'interpretazione sia corretta) Ulfr ok Óðinn ok Hatýr, «Il lupo e Óðinn e Hatýr» (l'ultimo nome è forse Týr?). Esistono altre letture alternative dell'iscrizione, ma la maggior parte degli studiosi è persuasa che uþin sia proprio Óðinn.

L'ultima iscrizione runica, in ordine di tempo, contenente il nome di Óðinn, si trova su una delle tavolette di Bryggen. In questa località, presso Bergen (Norvegia), vennero rinvenute nel 1955 circa seicentosettanta tavolette di legno incise con iscrizioni runiche, per la maggior risalenti al XIV secolo. Prima di allora si era creduto che l'uso delle rune in Norvegia fosse tramontato insieme al paganesimo: invece esse perduravano in piena epoca cristiana. Le iscrizioni sono molto varie in quanto a contenuto: nomi, indicazioni di proprietà, ordini, lettere d'affari, messaggi d'amore, brevi invocazioni cristiane – alcune delle quali in latino – certamente utilizzate a scopo apotropaico. Tra queste, una sola tavoletta presenta i nomi di Þórr  e Óðinn, segno del residuo perdurare di sacche di paganesimo in epoca tanto tarda.

Poiché la letteratura scritta avanza di pari passo con la cristianizzazione, non dobbiamo stupirci se pochissimi tra i primi documenti nei volgari germanici trattano delle divinità pagane. Proprio sul limitare tra paganesimo e cristianesimo in terra tedesca, si collocano le cosiddette due Merseburger Zaubersprüche, o «Incantesimi di Meserburgo», in antico alto tedesco, la seconda delle quali cita Wōtan [uuodan] quale signore della magia e degli incantesimi: il dio interviene a guarire con una formula il destriero di Balder che si è distorto una zampa, dopo che altre divinità (Sinhtgunt, Sunna, Frīja e Volla) non sono riuscite a fare altrettanto.

Il dio è quindi citato in una formula di abiura basso-tedesca (sassone o franca) risalente alla fine dell'VIII secolo o all'inizio del IX, nella quale il neofita, ricevendo il battesimo, dichiarava: «Rinuncio a tutte le opere e parole del diavolo, a Thūnor e Wōden e Saxnot e a tutti gli spiriti malvagi che sono i loro compagni» [end ec forsacho allum diaboles uuercum and wordum thunaer ande uuoden ende saxnote ende allvm them unholdum the hira genotas sint] (Abrenuntiatio saxon).

Mentre nell'Europa continentale scompare ogni testimonianza del paganesimo germanico, nei tre secoli successivi si verifica la grande fioritura delle letteratura scandinava, in particolare di quella islandese, con il suo patrimonio inestimabile di composizioni scaldiche, poemi mitologici e saghe. Quasi tutte le nostre conoscenze sulla mitologia nordica provengono proprio dalle fonti norrene, nelle quali il dio, presente col nome germanico-settentrionale di Óðinn, ha ormai raggiunto quella fisionomia e quel grado di specializzazione con i quali, una volta scomparso il paganesimo, sarà fissato nella memoria collettiva.

Le più antiche attestazioni letterarie di Óðinn nella letteratura norrena, le troviamo in alcuni poemi scaldici risalenti al IX e al X secolo. Il primo è l'Eiríksmál, il «Discorso per Eiríkr», panegirico anonimo composto in memoria di Eiríkr Blóðøx, re di Norvegia, nel 954, dove assistiamo a una scena in cui Óðinn prepara una degna accoglienza al defunto sovrano che sta per accedere alla Valhǫll; lo stesso dio spiega che la sconfitta e la morte di Eiríkr sono state da lui decretate in vista di uno scopo superiore: il valore del re sarà necessario alla causa degli dèi quando verrà il giorno di ragnarǫk. Di poco posteriore è l'Hákonarmál, il «Discorso per Hákon», composto dallo scaldo Eyvindr Finnson skáldaspillir sul modello della composizione precedente; questa volta il panegirico è per il re Hákon Góði, il quale cadde nella battaglia di Stǫrð (961) combattendo contro i figli del fratellastro Eiríkr Blóðøx. Dopo un'accesa descrizione della battaglia, il sovrano caduto viene trasportato dalle Valkyrjur nella Valhǫll e, nonostante il defunto fosse di fede cristiana, Óðinn lo accoglie ugualmente tra gli Einherjar.

Il poeta vichingo Egill Skallagrímsson, al momento di abbandonare la Norvegia per l'Islanda, invoca alcuni dèi (tra cui Óðinn) e maledice Eiríkr Blóðøx che lo ha spogliato dei suoi beni e costretto all'esilio:

Di estremo interesse è il Sonatorrek, l'«Inutile vendetta per il figlio», sempre di Egill Skallagrímsson, una sorta di lucido lamento per la perdita del figlio Bǫðvarr scomparso in mare. Il poeta si rivolge a Óðinn – qui sempre nominato con kenningar («signore della lancia», «amico dei giganti», «nemico del lupo») – come a un dio infido e sleale. Le invettive di Egill potranno sorprendere chi è abituato a intendere in modo più sottomesso il rapporto con le proprie divinità: ma nulla di questo avviene nella lontana Islanda. Egill accusa Óðinn di aver deliberatamente spezzato il patto di fiducia e amicizia che aveva stretto con lui, e per questo egli ha cessato di tributargli sacrifici. Ammette però che Óðinn, pur non avendogli risparmiato un dolore così lacerante, lo ha comunque consolato col dono inestimabile dell'arte poetica.

Vengono poi i poemi della Ljóða Edda, composti tra il IX e l'XI secolo, ma probabilmente risalenti a una non precisata antichità. Essi sono una delle fonti principali per la nostra conoscenza dei miti attribuiti a Óðinn. È cosa lunga e ardua elencare tutte le citazioni del dio in questi poemi. Ne facciamo un rapido sunto invitando il lettore a consultare le fonti originali (disponibili nella nostra sezione antologica):

• Vǫluspá. La presenza di Óðinn è costante. Lui e i suoi fratelli creano inizialmente l'universo [4-6]. Quindi Óðinn apre le ostilità tra Æsir e Vanir scagliando la sua lancia contro le schiere nemiche [24]. Si allude all'occhio che Óðinn cedette al fine di bere alla fonte della sapienza [28]. Si narra dello scontro di Óðinn contro il lupo Fenrir nel corso della battaglia escatologica, nel giorno di ragnarǫk, e della morte del dio, sbranato dal lupo [53].
• Hávamál. Poema gnomico-sentenziale tradizionalmente attribuito in tutto o in parte allo stesso Óðinn. Vi si narra l'episodio della fallita seduzione della figlia di Billingr da parte di Óðinn [96-102] e quello del furto dell'idromele della poesia al gigante Suttungr [104-110]. Si accenna al mito dell'autosacrificio di Óðinn al fine di prendere possesso delle rune [138-145]. Si traccia infine un quadro degli incantesimi padroneggiati dal dio, narrati dallo stesso a un certo Loddfáfnir [146-163].
• Vafþrúðnismál. Il poema narra del certamen di sapienza che Óðinn, celato sotto il falso nome di Gagnráðr, tenne col gigante Vafþrúðnir, allo scopo di stabilire chi di loro fosse il più saggio.
• Grímnismál. Poema gnomico nel quale, legato tra due fuochi per ordine del re Geirrøðr, il dio, qui celato sotto il nome di Grímnir, declama una serie di strofe di estremo interesse mitologico e conclude il monologo svelando tutti i nomi ed epiteti con cui egli è chiamato [46-50] e rivelando alla fine la sua identità [54].
• Hárbarðzljóð. Sotto il falso nome di Hárbarðr, Óðinn alterca con Þórr, divertendosi a irritarlo. Nel corso della discussione si accenna a diversi miti andati perduti e si evidenziano le personalità dei due dèi.
• Lokasenna. In questo poema ingiurioso, Loki lancia accuse velenose a ciascuno degli dèi, compreso Óðinn, del quale rivela i lati meno onorevoli.
• Baldrs draumar. Sotto il falso nome di Vegtamr, Óðinn si reca negli inferi dove interroga una veggente, la quale gli rivela della prossima fine di suoi figlio Baldr.
• Helgkviða Hundingsbana ǫnnor. Dopo aver sostenuto l'eroe Helgi nel corso della sua esistenza, Óðinn cede la sua stessa lancia al cognato Dagr affinché lo uccida. Ritrovando sua sorella Sigrún, vedova di Helgi, che gli promette una vendetta, Dagr le dice che «solo Óðinn provocò tutte le disgrazie, poiché porta la discordia tra parenti» [34].
• Reginsmál. Óðinn interviene a stabilire il destino di Sigurðr.
• Sigrdrífumál. Óðinn punisce la valchiria Sigrdrífa sprofondandola in un sonno magico, dal quale più tardi la desterà Sigurðr. Risvegliandosi, la valchiria tratta a lungo dell'arte di padroneggiare le rune, e accenna a diversi miti perduti su Óðinn.

I due principali testi norreni in prosa che riguardano Óðinn vennero però redatti da Snorri Sturluson all'inizio del XIII secolo. Il primo dei due è naturalmente la Prose Edda, in cui il grande scrittore islandese – attingendo in larga misura ai canti della Ljóða Edda e alla poesia scaldica – descrive nei dettagli la fisionomia del dio e racconta i principali miti che lo riguardano. Un altro quadro assai vivido di Óðinn e dei suoi poteri stregoneschi, Snorri ce lo consegna nei capitoli 6-7 della Ynglinga saga, dove il dio viene evemerizzato, secondo l'esempio della storiografia medievale, e descritto come un antico sovrano dell'Asia il quale, in tempi remoti, avrebbe condotto il suo popolo in Scandinavia.

A partire dal XII secolo, il mondo nordico produce l'imponente fenomeno letterario delle saghe, nelle quali vengono annotate tutte le vicende che per un motivo o per l'altro vengono ritenute degne di essere fissate nella memoria letteraria: biografie di sovrani, eroi, guerrieri, poeti, navigatori, santi; vi sono le cronache familiari degli insediamenti islandesi e lunghi resoconti storiografici sui re dei paesi del nord. Le saghe coprono in pratica tutto lo spettro esistenti tra le vicende mitiche e le cronache storiche, portando molti esempi in cui la storia e la leggenda si mescolano inestricabilmente. La presenza di Óðinn è piuttosto frequente in questo tipo di narrazioni. È quasi costante in quelle mitologiche, ma all'occorrenza il dio può fare la sua inaspettata comparsa anche in quelle storiche.

Tra le saghe prettamente mitologiche, Óðinn ha un posto di assoluto rilievo nella Vǫlsunga saga, incentrata sulle gesta di varie generazioni di eroi appartenenti alla stirpe di Vǫlsungr (tra cui spiccano le figure di Sigmundr, Helgi e Sigurðr). Óðinn non è solo l'antenato dei Vǫlsungar, ma è continuamente presente nel corso della vicenda, di cui è contemporaneamente regista e comparsa, e a volte sembra provi piacere a spargere i semi delle discordie future. Egli interviene per favorire la nascita dei vari eroi, li aiuta e favorisce nel corso della loro vita, a volte elargendo loro preziosi consigli, e giunge a reclamare, quando è il momento, la loro vita.

Nella Hálfs saga ok Hálfsrekka si dice esplicitamente che il misterioso Hǫttr, il quale aiuta una regina a preparare una birra eccellente per vincere una gara, sia Óðinn; egli le domanda in compenso «ciò che c'è tra lei e il paiolo», cioè il figlio che la donna porta in grembo. Costui è l'eroe Víkarr, che nasce già consacrato al dio. Nella Gautreks saga, che riprende alcuni temi della precedente, Óðinn compare col falso nome di Hrosshársgrani: la falsa impiccagione inscenata per soddisfare il dio si trasforma in un reale sacrificio e Víkarr muore impiccato e trafitto dalla canna magicamente trasformatasi in lancia.

Tra le molte saghe mitologiche nelle quali compare Óðinn, ricordiamo brevemente la Skjǫldunga saga, nella quale il dio si manifesta nel corso di una battaglia e aveva resuscita i caduti causando grande strage presso i Danesi; la Ǫrvar-Odds saga, in cui Óðinn compare sotto il nome di Jólfr e dona all'eroe Oddr tre frecce magiche di pietra che gli serviranno per uccidere un dèmone; la Hervǫrs saga ok Heiðreks, in cui il dio compare sotto il nome di Gestumblindi e coinvolge re Heiðrekr a una gara di indovinelli: la Hrólfs saga Kraka, dove, nelle vesti di un misterioso contadino di nome Hrani, dà ospitalità a Hrólfr Kraki e ne stabilisce la sorte.

Ma, come detto, Óðinn compare anche nelle saghe prettamente storiche, in contesti in cui non ci si aspetterebbe di incontrare una divinità pagana, tanto a mostrare quanto la mentalità scandinava medievale, anche in tempi cristiani, fosse ancora intrisa di lui. Sotto il nome di Gestr, il dio si sarebbe presentato a re Óláfr Tryggvason (♔ 995-1000), stando a quanto raccontano sia Snorri Sturluson nella Óláfs saga Tryggvasonar  (sesta parte della Heimskringla), sia Oddr Snorrason nella prima parte delle Konunga sǫgur o «Saghe reali». Con lo stesso nome, il dio avrebbe visitato anche re Óláfr II Haraldsson inn Helgi (♔ 1015-1028), stando a quanto racconta il Flateyjarbók. In epoca cristiana si svolge anche la Bárðs saga Snæfellsáss, nelle quale l'equipaggio di un vascello prende a bordo un uomo guercio, avvolto in un mantello azzurro, che si presenta col nome di Rauðgrani e comincia a incitare gli uomini a praticare sacrifici pagani; un prete cristiano si infuria e lo colpisce con un crocifisso, lo strano personaggio cade fuoribordo e non torna più. Questi testi rivelano tra le righe il dissidio tra cristianesimo e paganesimo che dopo il 1000 aveva luogo nei paesi scandinavi: Óðinn viene avvertito come presenza residua di un mondo in disfacimento, una sorta di antico spettro che cerca di contrastare l'avanzata della nuova fede. Non desta meraviglia il fatto che le sue ultime comparsate – spesso anonime – abbiano tutto il sapore delle storia di fantasmi. Ad esempio, nella Hákons, Guttorms ok Inges saga si racconta che, quattro giorni prima della battaglia di Lena (1208), un fabbro riceve la visita di un misterioso individuo che vuole far ferrare il suo cavallo. Resosi conto di non avere a che fare con una persona normale, il fabbro rivolge molte domande al nuovo venuto, ma l'uomo, dopo aver lasciato intendere la propria identità, balza via al galoppo saltando col cavallo un recinto altissimo.

Queste sono le ultime apparizioni del dio nella letteratura scandinava. Dopodiché egli sarà a lungo presente soltanto nel folklore e in talune ballate popolari.

Le fonti britanniche, sia in lingua latina che anglosassone, sono ricche di riferimenti a Wōden, citato come mitico progenitore di molte delle dinastie fondate dagli invasori germanici, riconducendo a lui molte delle mitiche genealogie dei sovrani Angli, Sassoni o Juti.

Esordisce Bǣda Venerabilis (672-735) che, nella sua imponente Historia ecclesiastica gentis Anglorum, scritta in latino e terminata nel 731, riporta la genealogia di Hengist e Horsa, i due capi degli Juti invasori di Britannia:

Diverse genealogie risalenti a Wōden sono citate nella Historia Brittonum di Nennius (IX secolo). La stirpe di Horsa ed Hengist ricompare qui con un interessantissimo ampliamento:

Significativamente, Nennius pare rendersi conto che la genealogia di Hengist e Horsa attinga al mito pagano. Questo Gēata, qui detto antenato dello stesso Wōden (come anche in Cronaca anglosassone [547]), è l'antenato eponimo del popolo dei Goti della Svezia meridionale (norreno Gautar, anglosassone Gēatas, come attestato nel Bēowulf). Si noti che anche Jordanes pone un Gapt alla base della stirpe degli Amali, famiglia reale degli Ostrogoti (De origine actibusque Getarum [XIV: 79]). Questo nome ricompare come Gautr nelle fonti norrene, dove è considerato epiteto dello stesso Óðinn.

Sempre in Nennius si forniscono molte interessanti genealogie che fanno capo a Wōden. In un paio di esse si cita un Beldeyg [anglosassone Bældæg] figlio di Wōden (Historia Brittonum [57 | 61]), nel quale è forse vedere Baldr figlio di Óðinn. In un altro caso troviamo un Inguec [anglosassone Ingwi], discendente di Wōden (Historia Brittonum [57]), il quale è probabilmente da identificare con l'Yngvi scandinavo, epiteto di Freyr quale progenitore della stirpe reale degli Ynglingar.

Al 1185 circa risale la Vita Kentigerni, attribuita al monaco Jocelinus Furnesius (Jocelin di Furness, 1175-1214). Vissuto nel VI secolo, San Cantigernus/Kentigern (o San Mungo) di Glasgow, città da lui stesso fondata, fu uno dei principali evangelizzatori della Scozia prima dell'arrivo di San Columba di Iona (da confondere con San Columbanus). Quanto leggiamo nella sua agiografia, ci rivela probabilmente quale concezione del dio avessero Bǣda e Nennius, «In verità, affermò [Cantigernus], Wōden, ritenuto il principale tra gli dèi (e soprattutto dagli Angli, che facevano risalire la loro origine a lui e al quale avevano consacrato il quarto giorno della settimana), era stato probabilmente un mortale di fede pagana e un re dei Sassoni, e sia questi che molte altre nazioni ritenevano di discendere da lui. E aggiunse che il corpo di Wōden, poiché molti anni erano trascorsi, si era ormai perduto nella polvere, e la sua anima si trovava ora negli inferi, preda del fuoco eterno» (Vita Kentigerni [XXXII]). Questo passo è però troppo sospetto per essere considerato una fonte attendibile, innanzitutto perché contiene un errore storico: le genti a cui San Cantigernus si rivolgeva erano Celti di Scozia, i quali difficilmente avrebbero adorato un dio germanico. Evidentemente è lo stesso Jocelinus Furnesius ad attribuire loro, quale dio, quello stesso Wōden a cui Angli e Sassoni, come abbiamo visto, facevano risalire le loro genealogie.

Nella Cronaca Anglosassone, una raccolta di annali in lingua anglosassone, la cui composizione ed elaborazione copre tutto il periodo tra l'890 e il 1154, compare più volte Wōden come antenato mitico nelle genealogie dei primi sovrani di stirpe germanica di Britannia. Per lo più si tratta di varianti delle medesime genealogie già attestate in Bǣda e in Nennius.

Le nostre fonti, soprattutto quelle in lingua norrena, ci presentano un'immagine di Óðinn assai vivida e suggestiva. Poche divinità dei vari paganesimi europei sono ritratte con tanti dettagli e caratterizzate con tanta cura e attenzione. Óðinn risalta come una figura straordinariamente ricca di compiti e funzioni, anche se le sue vastissime e multiformi capacità, i molti livelli del sacro a cui egli ha accesso, sono congegnati con sottile accortezza teologica, sicché ne risulta nel complesso una figura coerente e priva di vistose contraddizioni. Detto questo, un inventario di tutte le funzioni coperte da Óðinn è un compito piuttosto lungo e arduo.

Legato per ascendenza ai giganti primordiali, Óðinn è il padre e il capo degli dèi. Nelle narrazioni storicizzanti è il primo re degli Æsir; in quelle mitiche è naturalmente il loro unico sovrano dalla creazione al ragnarǫk. In particolare è il patrono dei re degli uomini, protettore e garante della loro potenza. È il signore dell'ordine cosmico, e come tale è lui che patisce più coscientemente e più profondamente il grande dramma cosmico: egli ha previsto l'uccisione di suo figlio Baldr, ma non ha potuto impedirla, pur deplorandola come padre e come signore del mondo: egli sa bene che quella morte delegittimerà quei principi di giustizia e pace su cui si regge l'ordine dell'universo, senza i quali ogni cosa esistente è condannata al definitivo crollo morale. Sulle parole che Óðinn sussurra nell'orecchio del figlio morto, i testi hanno rispettato il mistero.

Dio sinistro e poco rassicurante, Óðinn è innanzitutto il viandante, colui che, avvolto in un mantello azzurro scuro e col cappello calcato sul capo, si muove per le strade del mondo. Tutto questo contribuisce in parte ad accrescere il suo sapere e la sua conoscenza (d'altronde i suoi corvi Huginn e Muninn – che sono insieme i suoi occhi e la sua mente, il suo pensiero e la sua memoria – volano ogni giorno su tutta la Terra e la sera ritornano a sussurrargli alle orecchie tutto quanto hanno visto e udito). Allo stesso modo, Óðinn circola dovunque, padrone e spia a un tempo, e conosce ogni paese della terra. Egli è l'ospite inaspettato che giunge sotto falso nome nelle case della gente, tanto nelle fattorie di contadini quanto nelle regge dei sovrani. Un gran numero di narrazioni si riferiscono a questo motivo, tanto da meritare a Óðinn l'epiteto di Gestr «ospite». Il tema che ha i suoi addentellati nella mitologia classica, dove tocca solitamente a Zeús ed Hermês visitare in incognito le case degli uomini. Da qui il concetto, ampiamente diffuso in Grecia e in Scandinavia, della sacralità dell'ospite, simbolicamente rappresentata dalla divinità che bussa alla porta sotto mentite spoglie. Ma mentre gli dèi «classici» si impongono come giudici morali del comportamento degli uomini, Óðinn agisce a volte in maniera che agli esseri umani può parere inesplicabile: manovra, trama e agisce seguendo i suoi scopi segreti.

Óðinn è il veggente, lo stregone, il poeta, il sapiente, il conoscitore delle cose antiche e profonde, tutte qualità che dipendono dal suo dominio sull'óðr, l'«ebbrezza poetica», il principio che definisce etimologicamente il nome del dio. La sapienza di Óðinn si esprime simbolicamente attraverso una mutilazione, pare volontaria: è guercio, avendo ceduto in pegno uno dei suoi occhi nella sorgente di Mímisbrunnr, fonte di ogni sapere (Gylfaginning [15]).

Le rune, lettere magiche che riassumono i principi basilari dell'universo, sono proprietà di Óðinn. Il potere su di esse gli è venuto da una sorta di iniziazione a cui il dio si è sottoposto, a una «quasi morte» interpretata in modo plausibile alla luce delle pratiche sciamaniche finniche e siberiane (Pipping 1928 | Eliade 1951). Il mito è riportato in un passo piuttosto enigmatico dell'Hávamál, riguardo al quale Snorri non fornisce alcuna spiegazione.

Óðinn conosce più cose di ogni altro essere al mondo, con la possibile eccezione di certi giganti ancora più antichi e sapienti, con i quali il dio ama disputare in pericolose gare di sapienza (è appunto l'argomento del Vafþrúðnismál). Ma Óðinn è in grado di padroneggiare molti incantesimi e di compiere un gran numero di prodigi. Il Hávamál descrive molte delle formule magiche conosciuti dal dio, di cui un elenco di diciotto incantesimi compare nella sezione intitolata Ljóðatal, «Dissertazione sui canti magici»: pronunciando tali galdrar, Óðinn si dice in grado di uscire da situazioni pericolose, paralizzare i nemici, rendere inoffensive le loro armi, liberarsi da ceppi e catene, spegnere il fuoco, calmare il vento, acquietare le tempeste, sedare le liti, ingannare le streghe, rendere invulnerabili i guerrieri, far parlare gli impiccati, sedurre donne e fanciulle (Hávamál [146-153]). A questi si aggiungono altri nove incantesimi – dei quali non è precisata la natura – che Óðinn avrebbe ricevuto dallo zio materno, qui definito semplicemente «figlio di Bǫlþorn» e in cui forse potrebbe essere visto Mímir (Hávamál [140]). Nella narrazione storicizzante contenuta nella Ynglinga saga, Snorri riassume meravigliosamente l'idea che la gente si facesse dei molti talenti di Óðinn, verso la fine del paganesimo:

Il vivido racconto di Snorri ci trasmette l'immagine di un re stregone. In questa narrazione Óðinn non è descritto come un dio, bensì come un sovrano dell'antichità; non si fa tuttavia a riconoscere, nel racconto dei suoi straordinari poteri, l'originario carattere soprannaturale. Molti dettagli del racconto rimandano a quanto già sapevamo dalle fonti eddiche, soprattutto dal catalogo degli incantesimi dell'Hávamál. Vi è qualche intrusione indebita: la magica nave Skíðblaðnir, ad esempio, viene altrove detta appartenere a Freyr (Gylfaginning [43]) e non a Óðinn, e si hanno tutte le ragioni per presumere che sia la prima attribuzione quella corretta. Altri dettagli del resoconto di Snorri sono invece straordinariamente indicativi, come il fatto che a Óðinn fosse attribuita la magia seiðr, con la quale era possibile «legare» l'altrui volontà (cfr. antico alto tedesco seita «corda, laccio»), ma la cui arte, diffusa soprattutto tra le donne, richiedeva pratiche giudicate sconvenienti per gli uomini, ai limiti del travestitismo e dell'omosessualità (ergi vuol dire «oscenità, impudicizia, codardia», da cui l'aggettivo argr, insulto sanguinosissimo, lesivo per la dignità e la virilità di un guerriero). Il racconto di Snorri trova riscontro in un poema eddico, il Lokasenna, in cui Loki accusa esplicitamente Óðinn di essersi travestito da donna per praticare questo tipo di incantesimi:

La sapienza magica di Óðinn è inseparabile dalla non meno misteriosa ispirazione poetica. Di fatto i poeti ritenevano che da lui derivasse il genio e l'ispirazione della poesia. Abbiamo visto che Egill Skallagrímsson attribuiva a Óðinn la sua abilità di scaldo: «mi ha dato un mestiere [...] trasparente e perfetto» [Gǫfumk íþrótt [...] vammi firða] (Sonatorrek [24]). Il mito riferito nel poema eddico narra di come Óðinn rubò al gigante Suttungr l'idromele che rende poeti, e lo fece seducendo e ingannando sua figlia Gunnlǫð, e quindi mentendo spudoratamente ai giganti venuti al suo cospetto a reclamare giustizia (Hávamál [104-110]). Snorri spiega questo mito nello Skáldskaparmál, aggiungendo un importante dettaglio: dopo aver ingoiato tutto l'idromele che gli aveva pórto Gunnlǫð, Óðinn si trasformò in aquila e volò via; ma Suttungr si trasformò anch'esso in aquila per non lasciarlo sfuggire. Nel corso dell'inseguimento, il gigante riuscì quasi a catturare Óðinn, tanto che il dio si lasciò sfuggire dal becco una piccola parte parte dell'idromele, che gocciolò sulla terra. Questa è la porzione del poetastro [skáldfífla], dice Snorri, e, per tale ragione, chiunque può improvvisare versi. Ma l'autentica ispirazione arriva unicamente come dono di Óðinn.

Snorri aveva senz'altro in mente una composizione, attribuita – senza autorità – al leggendario scaldo Bragi Boddason (VIII secolo), in cui il dono dell'arte poetica viene attribuita a Óðinn in una serie di complesse kenningar che in un modo o nell'altro fanno capo al dio, invocato qui con molti diversi epiteti:

Buona parte dei talenti magici attribuiti a Óðinn si riferiscono all'arte della guerra. Egli protegge i suoi guerrieri, li rende invulnerabili, li libera se catturati, contemporaneamente paralizza i nemici, blocca le loro armi, fa serpeggiare il terrore nelle schiere e, infine, stabilisce in battaglia chi debba avere la vittoria e chi la sconfitta. Le saghe lo mostrano spesso come arbitro dei combattimenti, mentre strappa con un gesto la vittoria a chi crede di averla conquistata, condannando a morte il guerriero di cui tocca l'arma con la propria. Lo mostrano anche mentre scaglia la propria lancia sull'esercito che sarà sconfitto, decretando così il loro destino.

I guerrieri devoti a Óðinn sembrano dividersi in due categorie. Da una parte abbiamo gli invasati. Ovvero i berserkir «camicie d'orso» e gli ulfeðnar «mantelli di lupo», guerrieri che sul campo di battaglia vengono invasi da una sorta di furia animale [berserksgangr], forse partecipando in parte – come orsi o lupi mannari – ai doni di metamorfosi dello stesso Óðinn. Essi attendono il combattimento ululando, gettando bava e mordendo gli scudi, e poi si gettano come furie sul nemico facendo il vuoto intorno a loro, incuranti della fatica e del dolore; alla fine dello scontro, crollano esausti e privi di coscienza. Per quanto i berserkir fossero certamente preziosissimi sul campo di battaglia – e molti sovrani li utilizzarono come guardie del corpo – essi non vennero mai giudicati benevolmente dalla società scandinava; le tarde saghe li dipingono come bande di briganti privi di senso morale, a cui vengono attribuiti saccheggi e ruberie, stupri e delitti. D'altra parte, un secondo tipo di guerrieri associati a Óðinn è quello degli eroi «odinici», combattenti valorosi, cavallereschi, seducenti, che incarnano in qualche modo i più elevati ideali della nobiltà germanica: Sigmundr, Helgi e Sigurðr sono gli esempi più celebri di questa categoria di guerrieri.

L'agire di Óðinn è indiretto, sottile, e segue spesso schemi e piani misteriosi, che a volte egli prepara e attua nel corso di molte generazioni. Molto spesso, soprattutto nelle saghe, vediamo Óðinn manovrare di nascosto gli eventi e portare gli uomini a scontri fatali di cui lui decide l'esito. A volte sembra addirittura che provi piacere, come all'inizio della Vǫlsunga saga, a seminare i germi di discordie future. I suoi improvvisi voltafaccia nascondono però una superiore conoscenza del tempo e dei meccanismi della storia. Óðinn non ha mai preteso di essere un dio giusto, e quanto egli compie è per uno scopo superiore: raccogliere la sua mèsse di eroi.

In battaglia, Óðinn agisce come una sorta di giudice supremo. Egli sceglie coloro che vinceranno, sia quelli che cadranno, con la precisazione che figurare nel quadro degli sconfitti non è vista come una disgrazia. Sia la vittoria che la morte sono doni graditi ai guerrieri: e infatti, tra i suoi molti nomi, Óðinn enumera sia Sigfǫðr «padre di vittoria» che Valfǫðr «padre dei caduti». Gli emissari femminili di Óðinn, le Valkyrjur («coloro che scelgono [kjósa] i caduti [valar]»), raccolgono gli spiriti degli uccisi e li trasportano in Ásgarðr, nel grande salone di Valhǫll. Qui essi trascorrono la loro esistenza ultraterrena impegnati in continui scontri e duelli da cui, anche quando vengono feriti o uccisi, si rialzano di nuovo illesi; a tratti, interrotti i combattimenti, essi prendono parte ai solenni banchetti presieduti dal lo stesso Óðinn, mentre le Valkyrjur recano loro corni ricolmi di birra. Tale immagine è sicuramente alla base delle posteriori rappresentazioni del folklore scandinavo, attestate soprattutto in Danimarca e nel sud della Svezia, dove «Oden» è il capo della Caccia Selvaggia, l'armata degli spettri che cavalca in cielo nelle notti di tempesta.

I guerrieri caduti in tutte le battaglie del mondo accrescono infatti l'esercito che Óðinn mette insieme per formare la schiera degli Einherjar, i «combattenti unici, per eccellenza», i quali combatteranno al fianco degli dèi nella grande battaglia escatologica. Questo spiegava in parte, nella mentalità germanica, il carattere aleatorio dei campi di battaglia, in cui anche il guerriero più valoroso poteva infine essere sconfitto e ucciso dai nemici. Chi godeva del favore di Óðinn, e usciva sovente vittorioso dagli scontri, doveva aspettarsi che prima o poi il dio reclamasse il debito chiedendo la sua vita. Questo non era visto come ingiustizia o tradimento: bensì era il dio che, soddisfatto del valore di un guerriero, lo giudicava degno di entrare tra gli Einherjar. Alcuni poemi scaldici di carattere encomiastico – tra cui i citati Eiríksmál e Hákonarmál – presentano la morte in battaglia di un sovrano o di un grande guerriero come di un onore a loro reso da Óðinn in nome del loro valore e del loro coraggio.

Questa speranza diede luogo a una usanza rituale che con poca spesa poteva rendere il più casalingo degli uomini un guerriero degno di «andare a Óðinn»: bastava farsi segnare, prima della morte, con un taglio effettuato con la punta di una lancia. Oppure, sistema altrettanto efficace ma più meritorio, impiccarsi a immagine del dio. È questa la morte che scelse per sé l'eroe Hadingus nel racconto che di lui fa Saxo Grammaticus. Ma Óðinn è per eccellenza il dio che esige il sacrificio di uomini innocenti, e si tratta di una caratteristica antica, perché già Tacitus notava che i Germani riservavano a Mercurius le vittime umane, mentre placavano Hercules e Mars con vittime animali.

Tra i poemi eddici, il Grímnismál è uno dei più interessanti dal punto di vista mitologico. Il misterioso ospite Grímnir, che re Geirrøðr sta torturando crudelmente tra due fuochi divampanti, declama dinanzi all'attonito sovrano i misteri del regno degli dèi e dei Nove Mondi. Alla fine del poema, il prigioniera elenca – in una sequela di cinque fittissime strofe a cui se ne aggiunge una sesta in coda – la lunga lista degli heiti con i quali è conosciuto, e solo all'ultima strofa rivela la sua terribile identità.

Realizzando con orrore che l'ospite che ha tanto maltrattato è Óðinn stesso, re Geirrøðr balza in piedi per liberarlo, ma inciampa e cade trafitto sulla propria spada.

Questo e altri poemi gnomici dipendono a loro volta dalle þulur, antichi elenchi in versi dove si forniscono gli heiti (ovvero i nomi, gli epiteti o le definizioni poetiche) di cose, persone, divinità o creature mitologiche. Le þulur dedicate ai nomi di Óðinn [Óðins nǫfn] ci forniscono una lunghissima lista di tutti gli heiti attribuiti al dio, molti dei quali attestati nel Grímnismál e in altri poemi eddici. Nelle þulur non vi è alcuna cornice narrativa: sono puri esercizi di erudizione mitologica, perlopiù composti da sequele di nomi propri abilmente disposti in metrica:

Nella Prose Edda, Snorri fornisce a sua volta un paio di liste di epiteti di Óðinn. La prima di esse è interessante perché si tratta non di una lista, ma di un vero e proprio canone. Sono infatti i dodici nomi che il dio avrebbe avuto anticamente in Ásgarðr, enumerati in quello che appare essere una sorta di ordine di importanza. Difficile dire da dove Snorri abbia tratto tale tradizione e quale fosse il suo antico significato. Di alcuni di questi nomi egli fornisce addirittura delle forme alternative:

Più tardi, Snorri riporta il passo sopra citato del Grímnismál, pur spostando qualche verso ed eliminando i versi di raccordo non strettamente necessari (Gylfaginning [20]). Dopodiché aggiunge una nota interessante:

Con questa annotazione, Snorri fa capire che molti appellativi di Óðinn sono legati a un'impresa o un viaggio del dio, dettaglio a cui aveva già alluso il poema eddico (Grímnismál [48]), ma disgraziatamente – a parte qualche caso fortuito – di questi miti non sappiamo nulla.

Riportare un elenco esaustivo dei nomi e degli epiteti di Óðinn è impresa impossibile. Gianna Chiesa Isnardi, nel suo lavoro sui miti nordici, elenca un gran numero di heiti di Óðinn (Isnardi 1991), ma diversi di questi, a controllare sulle fonti, si rivelano inconsistenti; in molti casi la verifica non è agevole. L'elenco che riportiamo di seguito è attinto dalle þulur, dalle fonti eddiche e dalle saghe più importanti, e non pretende di essere completo.

L'immagine che la filologia ottocentesca ha di Óðinn è essenzialmente quella di un re degli dèi (analogo in questo allo Iuppiter classico), le cui funzioni spaziano dall'attività guerresca alla pratica magica. Nel suo monumentale lavoro sui miti germanici, Jacob Grimm ne sottolinea in particolar modo – tracciando addirittura dei paralleli biblici – lo status di dio supremo e le caratteristiche guerresche (Grimm 1835). La prima critica fu mossa nella tesi di dottorato di un giovane archeologo danese, Karl Nikolaj Henry Petersen (1849-1896), il quale sosteneva, con abbondanti argomenti, che Óðinn fosse un dio proveniente dal meridione e originariamente estraneo al pantheon germanico, al quale sarebbe stata aggiunto solo tardivamente. Seppure con intenti diversi dalla teoria «storicistica» che interpretava il sistema teologico dei Germani alla luce delle loro migrazioni preistoriche nel nord Europa ①, Petersen scriveva che «le leggende della migrazione di Óðinn verso il nord, possono contenere un nucleo di verità» (Petersen 1876). La tesi di Petersen provocò una profonda impressione tra gli specialisti e diede l'avvio a una serie di analisi critiche che misero in discussione il ruolo di Óðinn quale dio supremo nelle varie fasi della religione germanica. (Helm 1946 | Helm 1953 | Wessén 1924 | Philippson 1953)

Anche se l'ipotesi che Óðinn fosse una divinità extra-germanica non incontrò mai molti consensi, nondimeno si cominciò a ritenere che egli sia stato in origine una divinità di importanza minore. Il proto-Óðinn sarebbe dunque stato, nelle varie ipotesi degli studiosi, un umile dio domestico, un dio dei morti, un piccolo dio stregone, oppure un dio della fecondità. La sua crescita di importanza, secondo gli studiosi, era già cominciata ai tempi di Tacitus, come indica il fatto che lo storico romano presentava Mercurius come il più onorato tra gli dèi germanici (Germania [9]), o almeno presso quelle tribù localizzate nei territori stanziati lungo la sponda orientale del Reno e tra l'Elba e l'Oder, cioè ai confine dell'impero romano. Il culto di Óðinn sarebbe poi avanzato da sud verso nord, dalla Germania alla Scandinavia, mentre il dio concentrava su di sé un gran numero di funzioni, a scapito delle altre divinità, fino a ritrovarsi investito del rango di dio supremo.

Tale punto di vista è tuttora appoggiato da un buon numero di specialisti e sostenuto in autorevoli pubblicazioni. Scrive la filologa Gianna Chiesa Isnardi nel suo eccellente lavoro di sintesi sulla mitologia scandinava: «sebbene paia probabile che il suo culto si sia diffuso in epoca relativamente tarda, [Óðinn] si guadagnò ben presto la posizione di dio supremo e come tale sopraffece altre divinità del cielo un tempo assai più importanti come Týr e Ullr» (Isnardi 1991). L'autrice ricorda al proposito come la diffusione del nome di Óðinn nella toponomastica fosse minima rispetto ai toponimi costruiti su Þórr, con una concentrazione maggiore nelle zone meridionali e orientali della Scandinavia, segno – secondo l'autrice – di una tarda penetrazione del culto del dio, il quale si sarebbe propagato a partire dall'area continentale, progredendo non senza resistenze verso le zone periferiche della Scandinavia (Isnardi 1991).

I pochi toponimi che contengono il nome di Óðinn sono infatti attestati in Danimarca (Vojens, Oddense e Odense), in Svezia (Onslunda, Odenslunda, Odenslanda, Onsala, Odensala, Odensåker, Odensvi, Odensharg) e nel meridione della Norvegia (Onsøien, Onsaaker, Osland, Onsrud, l'antica Óðinssalir, nonché la penisola di Onsøy [< Óðinsøy «isola di Odino»] nella provincia dell'Østfold), mentre sono invece del tutto assenti nella Norvegia settentrionale e in Islanda, regioni in cui si era invece devoti a Þórr. Analogamente, non sono attestati nomi teofori costruiti su Óðinn, mentre al contrario ve ne sono moltissimi che celebrano Þórr (Þórbjǫrn, Þórsteinn, Þórólfr, Þórkell, Þórir, Þórmóðr, etc.). Tutto questo dimostrerebbe, a detta di molti studiosi, che il culto di Óðinn sia più recente di quello di Þórr e degli altri dèi. (Isnardi 1991)

A partire dagli anni Cinquanta, l'ipotesi «riduzionista» di Óðinn fu messa in discussione da Jan De Vries e soprattutto da Georges Dumézil, i quali polemizzarono con quello che a loro dire era diventato un «esercizio abituale nella filologia germanica» (De Vries 1957 | Dumézil 1959). Ma soprattutto Dumézil prendeva le distanze dalle interpretazioni basate sull'evoluzione progressiva del culto di Óðinn, e scriveva: «La critica a questo tipo di spiegazioni facili e seducenti che credono di basarsi logicamente sui dati archeologici, ma che vi si sovrappongono artificialmente, è stata fatta a più riprese e dovrà ancora essere fatta, poiché l'esperienza dimostra che non vi rinuncia volentieri». E aggiunge: «I numerosi tentativi fatti per dimostrare che la promozione di *Wōđanaz è cosa recente [...] non potevano riuscire a dispetto dell'intelligenza, dell'erudizione e del talento dei loro autori» (Dumézil 1958). Lo stesso Dumézil provvide, in una serie di studi magistrali, a «riabilitare» la figura del dio, cercando di dimostrarne l'appartenenza al più antico strato della teologia germanica. L'intento dello studioso francese era però quello di portare acqua al suo mulino, in quanto proprio nella correlazione funzionale tra lo scandinavo Óðinn e il dio vedico Varuṇa egli trovava uno dei più importanti cavalli di battaglia nella ricostruzione da lui avanzata sul pensiero religioso degli indoeuropei [infra]. (Dumézil 1959)

Dumézil obiettò che la rarità dei toponimi scandinavi costruiti sul nome di Óðinn, rispetto a quelli costruiti sul nome di Þórr, non fosse un risultato dalla minore antichità del culto di Óðinn rispetto a quello di Þórr, ma dipendesse dal fatto che le due divinità ricevevano culti separati dalle classi sociali di cui erano rispettivamente i patroni. Il culto di Óðinn era probabilmente limitato all'élite nobiliare, al comitatus (De Vries 1970), mentre quello di Þórr aveva un carattere più schiettamente popolare. Questo fatto è esplicitamente attestato in un canto eddico, dove si dice che «a Óðinn tocca la nobiltà [...] mentre a Þórr tocca la stirpe dei servi» [Óðinn á jarla,[...] en Þórr á þrælakyn] (Hárbarðsljóð [24]). Mentre la maggior parte della popolazione, che viveva nelle fattorie, aveva tutte le ragioni per dirigere la propria devozione a Þórr, signore della prosperità rurale, del temporale e delle piogge apportatrici di fertilità, che non al sinistro re-stregone. Questo spiegava anche perché in Islanda non fossero registrati toponimi dedicati a Óðinn: era naturale che degli emigrati, fuggiti dalla Norvegia per contrasti con re Harald Hárfagri (Aroldo Bellachioma) e fondatori nella remota isola di una repubblica di ricchi contadini, non fossero propensi a dare il nome del re degli dèi a neppure uno dei nuovi siti. Infine, l'estrema rarità di antroponimi basati sul nome di Óðinn era spiegabile col carattere del dio, inquietante e terribile. Anche nei registri degli altri popoli indoeuropei, notava Dumézil, vi sono divinità i cui nomi vengono assegnati agli uomini, e altre per cui vige un rispettoso riserbo. Ciò dipende dal carattere del dio e dalla natura del culto, non dal fatto che una divinità sia più o meno recente di un'altra. (Dumézil 1959)

Dumézil provvide a smontare le varie interpretazioni portate a sostegno di una diffusione tardiva del culto di Óðinn. I «riduzionisti», per esempio, avevano notato che nella mitologia lappone figuravano soltanto le divinità equivalenti a Þórr, Freyr e Njǫrðr, ma non si faceva menzione di un dio in qualche modo rapportabile a Óðinn, segno – a loro dire – che questi fosse penetrato nella regione dopo gli altri dèi. Il dato era invece spiegabile, secondo Dumézil, col fatto che i Lapponi avessero adottato più facilmente il dio del tuono, quello della fecondità e quello della navigazione (arte che essi avevano appreso dagli Scandinavi) che non il dio della poesia e della magia, in quanto i Finni custodivano da secoli una forma loro propria di stregoneria e sciamanesimo (Dumézil 1959). Al contrario, è la figura di Óðinn a presentare molti aspetti che rimandano a una qualche forma di sciamanesimo, a dimostrazione che, almeno su questo punto, furono i Germani a essere influenzati dai Finni e non viceversa. Ciò potrebbe essere accaduto già all'epoca delle prime migrazioni germaniche in nord Europa, cosa che retrodaterebbe la presenza di Óðinn nel pantheon germanico a tempi piuttosto remoti.

Un ulteriore argomento, avanzato già dall'archeologo svedese Oscar Montelius (1843-1921) e in seguito più volte ripreso, si basava sul fatto che Óðinn era considerato dio inventore delle rune e detentore del loro potere. Ora, poiché la scrittura runica è cosa relativamente recente, diffusasi dal sud verso nord nel corso del primo millennio, ne deriva un terminus a quo per il dio delle rune, almeno nella forma e nel carattere con cui lo conosciamo, in quanto nessuna iscrizione runica risulta anteriore all'èra cristiana. Tale ipotesi è purtroppo molto debole: nulla infatti impedisce che siano state le rune, nel momento della loro creazione, a essere poste sotto la tutela del dio stregone. Potente strumento magico, esse rientravano incontestabilmente nel dominio del dio. (Dumézil 1959)

Un ultimo argomento avanzato dai «riduzionisti» era basato su un argomento ex silentio: si notava come il nome del dio fosse attestato soltanto nel germanico occidentale (Wōtan/Wōdan/Wōden) e settentrionale (Óðinn), ma non avesse alcun riscontro in germanico orientale. Se Óðinn fosse stato una divinità antica, ci si aspetterebbe di trovarne la presenza presso tutti i popoli germanici. E dunque, se esso fosse esistito anche presso i Goti e se tra essi avesse goduto della medesima posizione di eminenza che aveva in Germania e in Scandinavia, perché nessuno degli autori che hanno parlato dei Goti l'ha mai menzionato? Se dunque i Goti lo ignoravano o non gli davano rilievo, se ne deduceva che il dio non appartenesse – almeno col suo rango – all'originaria struttura del pantheon germanico, ma che, appunto, il suo status di dio supremo fosse il risultato di un'innovazione recente diffusasi in Scandinavia. Tale argomento si rivelava però molto debole semplicemente per il fatto che i documenti sulla religione gotica sono di per sé esigui. Inoltre, l'epiteto scandinavo Gautr, nonché la localizzazione nel Götland svedese della maggior parte dei toponimi contenenti il nome del dio, rivelavano, al perfetto contrario, che l'Óðinn scandinavo era particolarmente collegato con i Goti. Infine, Gautr aveva un riscontro nel Gapt che, secondo Jordanes (De origine actibusque Getarum [XIV: 79]), apriva la genealogia degli Amali, stirpe regale dei Goti. (Dumézil 1959) [supra]

La risposta a questo dilemma, se Óðinn sia una divinità già presente nell'originario pantheon germanico o se la sua importanza sia andata crescendo nel tempo, sta probabilmente in qualche punto tra i due estremi. Notiamo che la posizione esemplificata dalla Isnardi, secondo cui Óðinn sarebbe cresciuto d'importanza sopraffacendo delle antiche e importanti divinità del cielo, come Týr e Ullr, si basa su un malinteso fin troppo diffuso tra gli appassionati di mitologia: il forzato confronto, cioè, di ogni sistema mitologico col «modello» greco-romano. In realtà nulla ci autorizza a utilizzare il pantheon ellenico come modello di una situazione originaria, né a sostenere che il ruolo di dèi supremi debba per forza spettare alle divinità celesti. Al contrario, il ruolo di preminenza di un Zeús/Iuppiter nelle mitologie classiche sembra un accomodamento teologico sul modello medio-orientale, che non rispecchia in nessun modo un eventuale modello indoeuropeo.

Tolto di mezzo questo ingombrante malinteso, bisogna tuttavia notare che la sfera funzionale di Óðinn è molto vasta, abbracciando campi tra loro diversi come la guerra, la poesia, la sapienza, la magia, il diritto, la morte e il commercio. Questo fa indubbiamente pensare che, col passar del tempo, il dio abbia accresciuto la propria sfera d'azione e si sia appropriato di funzioni aggiuntive. La comparazione con omologhe figure della mitologia indoeuropea rileva la complessiva antichità della figura di Óðinn; in particolare, le affinità di Óðinn col Mercurius gallico e col Lúg irlandese, mostrano la presenza una divinità sovrafunzionale, dalle multiformi capacità, il cui dominio si estende contemporaneamente in molte sfere del sacro e il cui status amplia la semplice regalità guerriera, portandolo ad assurgere a tutti gli effetti al rango di dio supremo. Si è voluto parlare, non a torto, di un'unica divinità celto-germanica il cui culto – nelle sue varie forme – sarebbe stato diffuso in tutta l'Europa centrale [infra]. Ciò ci permette di retrodatare a tempi piuttosto remoti la figura di un dio con aspetti e capacità simili a quelli evidenziati per Óðinn nella tarda letteratura islandese. Questo naturalmente non vieta che, col passar del tempo, il dio abbia assunto una maggiore rilevanza nel mito e nel culto, ma tale promozione andrebbe intesa in maniera piuttosto relativa. Non si può certo parlare di una divinità aggiunta in tempi recenti al pantheon germanico e a questo punto bisogna vagliare con attenzione l'ipotesi di un dio minore assurto al rango di dio supremo. A nostro avviso si può sperare sull'antichità e soprattutto sull'importanza del ruolo di Óðinn nella più antica religione germanica.

Uno sguardo sulle più importanti interpretazioni critiche della figura di Óðinn non può dirsi completo senza approfondire l'analisi che Georges Dumézil (1898-1986) dedicò, nel corso di un'intera carriera di studi, al grande dio scandinavo, attraverso il confronto con le divinità funzionalmente corrispondenti in altre religioni indoeuropee.

Com'è noto, Dumézil distingueva tre funzioni nel pensiero indoeuropeo:

1. la funzione magica, giuridica e sacrale;
2. la funzione guerriera;
3. la funzione economica.

A questo schema – ripetuto regolarmente nelle culture di matrice indoeuropea – corrispondeva una ripartizione in altrettante sfere del sacro, poste sotto la tutela di un certo numero di divinità caratterizzate in senso funzionale. In particolare: due personaggi distinti alla prima funzione; un unico personaggio alla seconda funzione; una coppia di gemelli appena distinguibili alla terza funzione. Poiché tale schema si ripeteva nelle varie culture indoeuropee, Dumézil poté mettere in relazione le divinità appartenenti alla medesima funzione, ottenendo un impressionante e convincente quadro d'insieme di quello che sarebbe stato l'antico pensiero religioso degli indoeuropei.

In particolare egli aveva notato che la prima funzione era solitamente occupata da due personaggi aventi nome e carattere diverso, eppure in certa misura complementari. Nel mondo indiano gli dèi collocati in questa posizione erano Mitra e Varuṇ̣a, due divinità che negli inni vedici erano strettamente associate in un dvandva che li comprendeva entrambi in un unico nome: Mitravaruṇa. Ma Mitra e Varuṇa non erano solo dèi complementari, ma anche antitetici: a ogni specificazione dell'uno corrispondeva la contraria specificazione dell'altro, secondo la citazione brāhmaṇ̣ica «Ciò che è di Mitra non è di Varuṇa» (Śatapatha-brāhmaṇa [III, ii, 4, ]). Da queste opposizioni derivavano varie specificazioni secondo il quale Mitra corrisponderebbe al giorno, a questo mondo, al fuoco visibile, mentre Varuṇa corrisponderebbe alla notte, all'altro mondo, al fuoco invisibile, e via dicendo. Dumézil condensava opportunamente queste opposte caratteristiche nella formula secondo la quale Mitra è «vicino all'uomo» e Varuṇa «lontano dall'uomo». (Dumézil 1940)

L'analisi etimologica ci informa che il nome di Mitra è formato dal suffisso dei termini di strumento su una radice che significa «scambiare pacificamente e regolarmente»; non ha quindi altro significato che «contratto». Mitra è dunque un fenomeno sociale divinizzato: l'apoteosi di un puro atto giuridico, comprendente l'insieme di effetti che produce insieme con lo stato d'animo che instaura tra gli uomini. Al contrario, il nome di Varuṇa manca di un'etimologia sicura, ma dalla sua azione ne deriva che egli sia il signore della māyā, il gioco di forme e illusioni che costituisce la realtà esperita; con i suoi lacci, è anche colui che afferra i trasgressori e i peccatori, imprigionandoli (Dumézil 1959). Dunque, Mitra è un giurista, laddove Varuṇa è un mago. Essi rappresentano i due poli dei giuramenti e dei patti sociali stretti tra loro dagli uomini.

Secondo Dumézil, la medesima struttura a due termini, esemplificata nel sistema vedico dal binomio formato da Mitra e Varuṇa, avrebbe un riscontro proprio nella mitologia scandinava, dove sarebbe all'origine, seppure distorta in modo molto interessante, della dualità di Óðinn e Týr.

Dumézil segnala una sorprendente serie di analogie tra Óðinn e Varuṇa. Entrambi sono dei dei maghi e, anche se la magia scandinava presenta tratti peculiari che non hanno riscontro in India, il dono della metamorfosi caratteristico del dio nordico coinciderebbe con la māyā di cui fa uso abbondante il dio vedico. Inoltre, l'afferrare istantaneo e irresistibile di Varuṇa, esemplificato dai suoi lacci e nodi, sembra corrispondere a certe modalità del carattere di Óðinn, il quale in battaglia ha il dono di accecare, assordare e paralizzare i nemici, in certi casi rappresentato col legarli d'un laccio invisibile (Brot af Sigurðarkviðo [16]) (è l'herfjǫturr «laccio dell'esercito» la virtù che paralizza il combattente, nozione in seguito personificata nel nome dell'omonima valchiria). Altri aspetti ambigui, inquietanti e quasi demoniaci di Varuṇa trovano corrispondenza in alcuni tratti del carattere di Óðinn. Entrambe le divinità sembrano in rapporto con antichi giganti o esseri della generazione titanica (gli Jǫtnar in Scandinavia, a cui corrispondono gli Asura in India). Entrambe sono inoltre legate alla classe nobiliare e all'istituzione regale. Come Óðinn presiede al banchetto dei caduti in combattimento, Varuṇa viene invocato nei rituali funerari in quanto a lui e a Yama vanno i caduti ārya.

Tra Óðinn e Varuṇa vi sono naturalmente profonde differenze, spiegate da Dumézil secondo gli ambienti, le collocazioni geografiche e le diverse condizioni di vita in cui venivano praticate le due religioni. Così Varuṇa non è il patrono dei poeti, come lo è Óðinn, né Varuṇa ha la familiarità con gli impiccati che dimostra Óðinn e che si fonda probabilmente su pratiche sciamaniche. Inoltre, anche se accessoriamente invocato per ottenere la vittoria in battaglia, Varuṇa non è un dio guerriero. Egli vigila sulle leggi e mantiene nell'ordine i popoli, e lascia a Indra la pratica della battaglia, come si evince negli inni vedici che citano congiuntamente i due eroi (Ṛgveda [85: 3]). Al contrario, Óðinn sembra molto a suo agio nelle imprese guerresche, di cui – come abbiamo visto – stabilisce le sorti e decide a chi vada la vittoria e a chi la sconfitta. È un dio degli eserciti, patrono dei guerrieri, signore dei caduti, peculiarità che Dumézil spiega col fatto che i Germani davano grande risalto alle imprese belliche ed eroiche. (Dumézil 1958 | Dumézil 1959)

È certamente riduttivo considerare – come abbiamo fatto – l'ipotesi di relazione tra Óðinn e Varuṇa al di fuori dello schema generale delle tre funzioni che Dumézil ha costruito e messo alla prova nel corso di un'intera carriera di studi. L'ipotesi trova interesse e solidità proprio nel contesto della teoria: isolata rischia di apparire un mero esercizio intellettuale. Sulla sua validità sono stati spesi i proverbiali fiumi d'inchiostro e la critica più recente ha giustamente smontato il pensiero duméziliano, mostrandone i limiti e le difficoltà, anche se la monumentale teoria non ha perso per nulla il suo interesse.

Quello che tuttavia ci preme considerare è la natura del rapporto tra le due divinità (Óðinn e Varuṇa), che di fatto è stata spesso travisata sia dai sostenitori che dagli avversari di Dumézil. Il lavoro dell'illustre francese era rivolto alla ricostruzione del pensiero degli antichi Indoeuropei attraverso la comparazione delle istituzioni religiose e mitologiche dei popoli che ne sono discesi. Il suo studio non verteva sullo sviluppo delle figure divine, ma semplicemente sul posto che esse occupavano nella griglia trifunzionale da lui escogitata. Dumézil non ha mai sostenuto che vi fosse un medesimo personaggio alla base di Óðinn e Varuṇa, ma semplicemente che, a un certo punto nell'evoluzione parallela della religione germanica e di quella vedica, queste due divinità avevano finito con l'occupare la medesima nicchia funzionale. L'ipotesi di una relazione tra le due divinità ha dunque senso soltanto se si ammette la correttezza della teoria che c'è dietro; se eliminiamo lo schema duméziliano, la maggior parte delle attinenze tra Óðinn e Varuṇa perde la sua raison d'être. Non si può che notare che i doni di metamorfosi di Óðinn riguardano principalmente la persona del dio stesso, mentre la māyā di Varuṇa fa parte di una metafisica che comprende la natura stessa della realtà; al laccio di Varuṇa non corrisponde nulla di tanto definito da parte di Óðinn, e comunque le due divinità applicano il loro potere paralizzante in contesti del tutto differenti; analogamente il legame di Varuṇa con la regalità e la classe nobiliare non è un tratto così importante nella fisionomia del dio quanto lo è per Óðinn; e via dicendo. Infine, allo strettissimo legame tra Varuṇa e Mitra, esemplificato dal dandva presente nei canti vedici, non corrisponde nulla del genere per quanto riguarda Óðinn e Týr: due divinità che non appaiono mai, nei testi, strettamente congiunte.

Questo rende in un certo senso inutile la difesa di Dumézil riguardo l'antichità della figura di Óðinn. Se lo schema trifunzionale individuato da Dumézil appartiene al fondo comune indoeuropeo, non è necessario che anche le divinità che ne riempiono le griglie siano altrettanto antiche. Dal punto di vista logico, nulla impedisce che, in qualche fase nello sviluppo delle teologie vedica e nordica, due divinità originariamente diverse come Varuṇa e Óðinn siano andate a occupare una medesima nicchia funzionale In tal caso, la loro analogia sarebbe soltanto il risultato di una rilettura delle due figure divine nell'ambito del nuovo ruolo che hanno assunto. Dumézil, nel corso dei suoi studi, ha registrato molti accomodamenti di questo genere, dove figure relativamente recenti sono state organizzate secondo le esigenze del sistema trifunzionale (ad esempio gli Amǝša Spǝnta dello Zoroastrismo). Concludendo, l'eventuale correttezza dello schema duméziliano non implica necessariamente che divinità analoghe abbiano una medesima origine, né che esse stesse risalgano all'antichità indoeuropea.

Il legame tra Óðinn e Varuṇa va dunque visto come semplice analogia. Si tratta di due divinità dotate di capacità, poteri e caratteristiche per molti versi simili tra loro; le sfere del sacro su cui applicano il rispettivo potere in parte coincidono. Ma per il resto sono con ogni probabilità personaggi perfettamente distinti.

Gli studiosi hanno da tempo notato come l'antico *Wōđanaz germanico (di cui Óðinn è l'esito scandinavo) facesse parte di uno spettro di figure simili per fisionomia e capacità distribuite in buona parte dell'Europa centro-occidentale, sia presso i popoli germanici che celtici. Gli autori latini, a cavallo dell'Era Volgare, non mancarono di notare che le popolazioni dall'una e dall'altra parte del Reno, nonostante le differenze etniche e linguistiche, tributassero il loro culto supremo a una divinità che aveva tutte le caratteristiche di Mercurius (e non di Iuppiter, come invece accadeva nel mondo classico). Il già citato passo di Tacitus sul dio supremo dei Germani può agevolmente essere confrontato con un analogo passo che Caesar riferisce invece ai Galli:

Il dio germanico che Tacitus interpreta col Mercurius latino è naturalmente *Wōđanaz, come testimoniano espressamente gli autori posteriori (cfr. Paulus Diaconus). Nel caso del Mercurius gallico, purtroppo, non è possibile ricostruire con altrettanta verosimiglianza il nome celtico (*Lugos (?)), ma se ne può agevolmente riconoscere l'esito irlandese nel personaggio di Lúg Samildánach, come spiegato altrove ①. Il Mercurius gallico e quello germanico (nei rispettivi esiti dello scandinavo Óðinn e l'irlandese Lúg), sono ancora facilmente riconoscibili l'uno nell'altro, tanto che Jan De Vries segnalò una lunga lista di similitudini tra i due personaggi (De Vries 1961²).

1. Il Mercurius gallico e *Wōđanaz hanno la supremità dei rispettivi panthea.
2. Il Mercurius gallico è protettore dei viandanti, Óðinn è il viandante [Vegtamr].
3. *Lugos è in relazione con i corvi, a Óðinn i corvi sono sacri.
4. Lúg irlandese e Óðinn sono entrambi comandanti di eserciti.
5. Lúg e Óðinn posseggono una lancia.
6. Lúg e Óðinn fanno uso in guerra della magia più che del vigore fisico.
7. Lúg chiude un occhio nelle sue azioni magiche, Óðinn ha solo un occhio.
8. Lúg è un maestro dell'arte poetica, Óðinn è il patrono degli scaldi.

A dire il vero, alcune delle similitudini segnalate da De Vries sono piuttosto fragili (ad esempio la relazione del Mercurius gallico con i corvi si basa su un presunto legame etimologico con la città di Lugdunum), nondimeno l'analisi generale è probabilmente corretta.

È dunque ragionevole pensare a una divinità suprema simile a Mercurius diffusa – sia pure con varianti regionali e sotto nomi diversi – in tutta l'Europa centrale e nelle isole Britanniche, sia presso i popoli di lingua celtica che germanica. Per quanto non possiamo dir molto del suo aspetto più antico, possiamo riconoscerne la fisionomia negli esiti attestati nella tarda letteratura, come l'irlandese Lúg e lo scandinavo Óðinn. Entrambi detengono il rango supremo nei rispettivi panthea, ma in un modo a loro peculiare, che già al primo sguardo appare del tutto diverso da quello esibito dallo Iuppiter classico.

Sia Lúg che Óðinn esibiscono abilità che li portano a eccellere in una gran quantità di campi: nel governo, nella guerra, nella poesia, nella magia. La loro statura di dio supremo dipende da una qualità che si estende all'intero spettro funzionale e che quindi trascende la semplice nozione di regalità indoeuropea, intesa nell'accezione di regalità guerriera. Questo fatto è molto evidente nel mito celtico dove è ben evidente la perplessità di Caesar quando riferisce che i Galli tributavano a Mercurius il culto supremo, per poi aggiungere che spettava però a Iuppiter il ruolo di re degli dèi. Questo dettaglio ha da sempre confuso gli studiosi, fuorviati dal modello classico: in realtà lo Iuppiter gallico non aveva nulla a che vedere col suo omologo romano, come abbiamo mostrato altrove ②. Al contrario, doveva essere un dio-tuono sul tipo dell'Indra vedico, una sorta di re degli dèi, limitato però alla funzione guerriera. Mercurius era invece investito di una supremità (qualità distinta dalla regalità di Iuppiter) che comprendeva, univa e trascendeva le singole funzioni. Questo particolare rapporto tra lo Iuppiter e il Mercurius gallici lo ritroviamo nell'epica irlandese, dove il re guerriero Núada cede la sua carica al sovrafunzionale Lúg , dopo averne constatato le multiformi abilità in tutti i campi (sapienza, forza, arte), e nominandolo sovrano ad interim il tempo necessario per vincere la seconda battaglia di Mag Tuired ③.

Nel mito scandinavo, Óðinn viene presentato come unico e solo re degli dèi e la sua supremità non viene mai messa a confronto con altri tipi di regalità (anche se vi sono fragili indicazioni che, in una fase molto antica del mito germanico, *Þūnraz fosse investito del rango di re guerriero); il suo carattere di dio sovrafunzionale lo rende più simile a Lúg di quanto non sia a Núada o ad altri re di seconda funzione, come l'indiano Indra. Dunque Lúg e Óðinn non sono dei semplici re guerrieri, ma sorta di sovrani sovrafunzionali, il cui potere si estende indifferentemente nella guerra, nel diritto, nelle arti e nella magia.

Resta da vedere se la somiglianza tra il Mercurius gallico e il Mercurius germanico (esemplificati nei rispettivi ambiti da Lúg e Óðinn) sia dovuta a una diffusione – vi furono secolari contatti tra genti galliche e germaniche – o per derivazione da un archetipo comune, cosa che porterebbe a retrodatare la figura del dio, ammettendone le caratteristiche segnalate, a un'epoca piuttosto remota. Probabilmente sono vere entrambe le possibilità: due figure omologhe sono state ereditate in entrambe le culture, e si sono in seguito fissate attraverso ripetuti scambi culturali.

Gli autori classici avevano identificato la suprema divinità dei Germani, *Wōđanaz, con il dio romano Mercurius. Tale identificazione destava certamente qualche perplessità, in quanto nel mondo classico non spettava a Mercurius il rango di dio supremo, né era a Mercurius – bensì a Iuppiter – che veniva tributato il massimo culto. Rimaneva però il fatto che, di tutti gli dèi classici, Mercurius era quello nel quale più di ogni altro si rispecchiava la fisionomia del *Wōđanaz germanico, tanto che l'identificazione tra le due divinità era pacificamente accettata in epoca tardo-antica. È significativo il fatto che con la diffusione del calendario settimanale in nord Europa, al dies Mercurii venne fatto corrispondere un giorno dedicato proprio a *Wōđanaz, come testimoniano i vari esiti del «mercoledì» nelle lingue germaniche (cfr. norreno Óðinsdagr, anglosassone Wodnesdæg e inglese Wednesday).

Ci si può dunque chiedere quali elementi e attribuiti delle due figure divine avessero permesso l'identificazione di Mercurius e *Wōđanaz, e se tale identificazione possa considerarsi significativa alla luce di una reale omologia tra le due figure divine.

Notiamo innanzitutto che la nostra immagine di Mercurius è un po' posticcia. Il dio romano è probabilmente sorto dalla convergenza di un antico dio italico del commercio (probabilmente l'etrusco Turms) con l'Hermês ellenico, il cui culto venne introdotto a Roma dalle colonie greche dell'Italia meridionale. Col tempo, la figura di Mercurius venne rielaborata sul modello ellenico: l'interprætatio græca cancellò quasi completamente la fisionomia e gli attributi dell'originaria divinità italica. Tuttavia, gli autori classici che andavano identificando con Mercurius il dio supremo della religione germanica, avevano senz'altro in mente la ricca mitologia di Hermês, ed è a quest'ultimo che rivolgeremo la nostra attenzione.

Il culto di Hermês sembra avere il suo nucleo in Arcadia, regione che vanta i natali del dio, nato in una grotta sul monte Cillene. Da qui, il culto del dio si sarebbe spostato dapprima in direzione di Atene, quindi si sarebbe esteso a tutta la Grecia (Ferrari 1990). Hermês potrebbe dunque essere un dio pre-indoeuropeo, altrimenti ci aspetteremmo una diffusione generalizzata del suo culto fin dai tempi più remoti. Senza entrare in dettagli, anche il nome pare avere origini pre-indoeuropee (Càssola 1975). Divinità venerata dai pastori, Hermês sembra avere come funzione primitiva la protezione e, soprattutto, la moltiplicazione delle mandrie e degli armenti (Homḗrou hýmnoi  [IV: -] | Theogonía [-]), cosa che farebbe di lui un dio della fecondità, cioè un nume ben lontano dall'immagine di Óðinn. Ma a questo punto iniziano le sorprese, perché da questo «nucleo» pastorale, la figura del dio sembra moltiplicarsi in un gran numero di aspetti e attributi che lo riconducono senz'altro nell'orbita del dio germanico.

Innanzitutto Hermês è un dio errabondo, così come era forse in origine la vita dei pastori. Egli era adorato lungo le strade, e i viandanti lo consideravano una guida e una scorta sicura. Questa caratteristica, Hermês l'ha in comune sia con il Mercurius gallico, che parimenti era considerato protettore dei viandanti e dei pellegrini, sia con Óðinn, che era il viandante [Vegtamr] per antonomasia. Come Óðinn chiedeva ospitalità alle case dei mortali, presentandosi sotto mentite spoglie, così faceva Hermês, perlopiù in compagnia di Zeús, per poi ricompensare coloro che rispettavano la sacralità degli ospiti e punire gli altri (cfr. Ovidius: Metamorphoseon [VIII: -]). Hermês veniva rappresentato vestito da viandante, con un mantello sulle spalle, in capo un cappello a larghe falde (il petaso) e appoggiandosi a un lungo bastone: un abbigliamento identico a quello di Óðinn. Nel caso di Hermês, il bastone del viandante divenne ben presto la verga dell'araldo, il caduceo, che in epoca tarda venne ornata da due serpenti; nel caso di Óðinn, il bastone era una lancia, come forse capitava ai prudenti viaggiatori nel mondo nordico (si ricordi la canna che si trasforma magicamente in lancia nel mito del falso sacrificio di Víkarr). Abbiamo dunque, tanto per cominciare, due divinità vagabonde, che si muovono lungo le strade, a volte accompagnandosi ai pellegrini e ai viaggiatori, con i quali dividono il cibo e i pericoli, e che bussano alle porte delle case chiedendo ospitalità per la notte.

Tra gli dèi greci, Hermês è ricordato per essere quello che più frequenta il mondo degli uomini. A lui è gradito «accompagnarsi ai mortali» (Iliás [XXIX: -), laddove Óðinn non sembra un dio molto amichevole. Ma l'immagine di Óðinn «lontano dagli uomini» (secondo la nota formula di Dumézil), contrasta col fatto che il dio germanico frequentasse spesso il mondo umano, sia pur sotto mentite spoglie, e non disdegnasse di accompagnarsi ai viaggiatori. Certo è però che Hermês veniva invocato come «il più benevolo verso gli uomini» e «il più largo di doni» (Aristophánēs: Eirḗnē [-]), cosa che non si può certo dire di Óðinn.

Nel caso di Hermês, il suo ruolo di protettore dei viandanti gli ha valso un'altra importante caratteristica: quella di psicopompo. Egli scorta negli inferi le anime dei morti, che altrimenti sarebbero incapaci di trovare da sole la strada (così come le anime dei proci che svolazzano senza mèta, come pipistrelli, nell'ultimo libro dell'Odýsseia). Ma pur non essendo tecnicamente un dio della morte, Hermês sembra ben presente al momento del trapasso. «Chiamo Hermês sotterraneo, guida d'anime, che m'addormenti bene» prega Áias prima di uccidersi (Sophoklês: Aías [-]), ed «Hermês lo prende» era un modo poetico per definire l'attimo, l'azione della morte (Aischýlos: Choēphóroi []). In questi dettagli, Hermês presenta una serie di punti di attinenza con Óðinn (Campanile 1994). Pur non scortando personalmente le anime nell'altro mondo, Óðinn le affida alle sue Valkyrjur. E pur non essendo anch'esso un dio del trapasso, è anch'egli presente alle morti violente, soprattutto nel caso di sacrifici praticati in suo nome. Le saghe trattano di personaggi che si impiccano o si trafiggono spontaneamente, sacrificandosi a Óðinn, e la scena del suicidio di Áias non è molto lontana – fatte le dovute cautele – dallo spirito scandinavo. Al contrario, però, Óðinn stabilisce personalmente le sorti degli uomini nelle battaglie e decide se essi siano o meno degni della Valhǫll, cosa che esula dai compiti di Hermês, il quale si limita ad accompagnare le anime nell'aldilà ma non ha voce in capitolo nel determinare il loro destino (sono però attestate preghiere dove si chiedeva al dio di condurre i morituri a una fausta sorte oltremondana, cfr. Horatius, Carmina [I: x: -]).

Bisogna ancora notare che accessoriamente Hermês riconduce alla luce del sole chi è prigioniero degli inferi, come nel caso in cui riporta Persephónē alla madre Dēmḗtēr (Homḗrou hýmnoi [II: -]), configurandosi quindi come lo sciamano conosce le strade tra i mondi e funge da collegamento tra tutti i livelli dell'essere. Hermês è dunque, in sintesi, il dio che ha esperienza dei percorsi del mondo metafisico, un motivo che si può facilmente ascrivere allo stesso Óðinn.

Hermês era inoltre noto per le sue vaste e multiformi capacità. Così lo canta l'inno a lui dedicato: «dalle molte arti, dalla mente sottile, predone, ladro di buoi, ispiratore di sogni, vigile nella notte» [polýtropon, haimylomḗtēn, lēïstêr', elatêra boôn, hēgḗtor' oneírōn, nyktòs opōpētêra] (Homḗrou hýmnoi [IV: -]). In questo ragguardevole curriculum spicca l'epiteto di polýtropos «dalle molte arti, pieno di risorse, ingegnoso, abile a escogitare stratagemmi», che non solo Hermês ha in comune con Odysseús (Odýsseia [I: 1]), ma sembra il perfetto calco semantico del titolo di «inventore di ogni arte» [omnium inventorem artium] che Caesar attribuisce al Mercurius celtico, e che corrisponde a sua volta al titolo di «[colui che] unisce ogni arte» [Samildánach] che caratterizza Lúg nell'epica irlandese. In virtù del suo ingegno e della sua astuzia, Hermês era in grado di portare a termine compiti impossibili agli altri dèi, ed è a lui che gli olimpici si rivolgono quando sono in difficoltà. Lui solo è in grado di trovare Árēs tenuto prigioniero dai giganti, o recuperare l'infelice Iṓ tramutata in vacca nonostante la serrata custodia del mandriano Árgos. Quando si tratta di trovare cose nascoste, o di nasconderle, nessuno è secondo a Hermês per destrezza e abilità. Noto per la sua «mente aguzza» (Iliás [XX: ]), Hermês è maestro di astuzia ai mortali (Odýsseia [XIX: -]) e una delle sue doti è il genio inventivo. Hermês ha inventato la lira e la siringa, strumenti che sa suonare perfettamente, come dimostra la scena in cui addormenta Árgos con dolci melodie tratte dalla lira (così come Lúg era in grado, suonando l'arpa, di far ridere, piangere e addormentare gli ascoltatori). Hermês era inoltre considerato inventore del modo di tenere i conti, delle note musicali e delle lettere dell'alfabeto, così come a Óðinn veniva attribuita la scoperta delle rune.

Ma Hermês ha un'altra importante caratteristica in comune con Óðinn: è un furfante, bugiardo e ingannatore, protettore dei ladri e ladro egli stesso. Perciò è un dio notturno, «amico della notte nera» [melaínēs nyktòs hetaîre] (Homḗrou hýmnoi [IV: ]). Quando vi è da rubare qualcosa, gli dèi inviano lui, che non ha difficoltà a compiere ogni tipo di furto con sovrumana destrezza. Ma Hermês sembra legato soprattutto al furto del bestiame, cosa curiosa in quanto egli stesso è amico dei pastori e protettore del bestiame. Nel mito della nascita di Hermês, riferito nell'inno omerico a lui dedicato, il dio neonato rubò i buoi di Apóllōn, nascondendoli. Dopo aver invano mentito per dissimulare il misfatto, Hermês regalò ad Apóllōn la lira che aveva appena ricavato da un guscio di tartaruga, e così il mondo conobbe per la prima volta la musica e il canto. La cosa curiosa è che l'attività ladronesca di Hermês è a volte definita col verbo antitoréō «forare, penetrare attraverso un foro», con riferimento a una straordinaria scena in cui il dio ritorna alla culla passando come una nebbia attraverso la serratura della porta: «il veloce Hermês, figlio di Zeús, rannicchiandosi, passò attraverso la serratura della sala, simile alla brezza d'estate, come la nebbia» (Homḗrou hýmnoi [IV: -]). Questa strana caratteristica del dio-ladro che s'introduce in un foro ricorda in modo straordinario l'episodio in cui Óðinn, per rubare l'idromele della poesia custodito da Suttungr, pratica con un trapano un foro nella parete della montagne e, tramutatosi in serpente, vi si introduce. Inseguito dai giganti, anch'egli – come Hermês – mentisce spudoratamente, negando di essere l'autore del misfatto. Infine il furto di Óðinn è altrettanto significativo di quello di Hermês: nel mito ellenico la conseguenza è la scoperta della musica, in quello norreno l'inestimabile dono della poesia.

Un'altra curiosa caratteristica di Hermês è la sua capacità di eludere i cani da guardia, passando senza svegliarli o impedendo loro di abbaiare. Questo ricorda un'analoga capacità di Óðinn (re Geirrøðr lo riconosce per il fatto che nemmeno i cani più feroci osano avventarglisi contro). Ma c'è di più: così un verso di Hippônax invoca il dio: «o Hermês, strangolatore di cani, in meonio Kandaúlēs» [Hermê kunáŋcha, Mēıonistì Kandaúla]. Questo dio lidio, Kandaúlēs, con il quale Hippônax identifica Hermês, ha un'etimologia trasparente: «strangolatore di cani» (Càssola 1975). Sembra trattarsi di un aspetto fondamentale, per quanto poco noto, del dio. Anche nel mondo celtico, Lúg sembra avere molti rapporti con la specie canina; tra l'altro il suo stesso figlio mortale, Cú Chulainn, ricevette questo nome in quanto ebbe a sostituire il feroce cane da guardia del fabbro Culann, da lui stesso soffocato tirandogli una palla in gola.

Le affinità tra Hermês da un lato, e Óðinn e Lúg dall'altro, sono incontestabili, e non solo giustificano l'interprætatio degli autori latini, ma sembrano mostrare una qualche relazione tra la divinità classica e quella celto-germanica.

La differenza più sostanziale tra Hermês da una parte e dall'altra il gruppo formato da Óðinn e Lúg, è che questi ultimi due erano considerati gli dèi supremi e a loro veniva tributato il massimo culto. Al contrario, il dio greco sembra essere una sorta di factotum al servizio degli altri numi («servo degli dèi» lo definisce a più riprese il titano incatenato di Aischýlos, in Promētheús desmṓtēs [, , ]), cosa che spiega forse perché il suo culto fosse diffuso soprattutto presso le classi umili (al perfetto contrario di quanto accadeva a Óðinn, che era patrono dei re e dei nobili). Ma detto questo, bisogna notare che, al di sotto dell'Hermês «umile», si intravede uno strato più antico in cui il dio appare investito di maggior importanza: molti dati impliciti fanno capire che, in una fase anteriore della tradizione, a Hermês si facesse risalire la genealogia della più famosa dinastia del mito greco, quella dei Pelopidi, così come Óðinn in Scandinavia era considerato antenato mitico di molte stirpi regali. A Hermês i sovrani dei Phaíakes libavano alla fine del banchetto (Odýsseia [VII: ı-ı]). Infine, epiteti a lui accessoriamente attribuiti come prómachos «combattente in prima fila» (Pausanías: Periḗgēsis [IX: xxii: 1-2]), fanno pensare a un suo antico ruolo quale patrono dell'aristocrazia guerriera.

Col passar del tempo, a Hermês verrà attribuita la conoscenza delle cose misteriose, diventerà quindi una sorta di dio della sapienza, tanto che sarà fatta derivare da lui quella tradizione esoterica e sapienziale di origine egiziana che, prendendo nome dal dio, si chiamò appunto Ermetismo. Ma questo tratto di dio della sapienza – che avvicina tantissimo Hermês a Óðinn – fu davvero una derivazione posteriore, o era presente già in qualche modo alle origini del personaggio?

XIV - ÓĐINN: ESITO GERMANICO DEL DIO-VENTO INDOEUROPEO?

Che Lúg e Óðinn siano figure omologhe (sorte per differenziazione da un unico personaggio più antico) è ragionevole presumerlo; forse, la vicinanza geografica di Celti e Germani ha contribuito a mantenere un certo parallelismo tra le due divinità, fino a tempi molto recenti. Ma, se così fosse, quale può essere stata la fisionomia del personaggio originale? Quale può essere stata la sua evoluzione? E che dire di eventuali relazioni con divinità simili di altre mitologie, come ad esempio Hermês e Mercurius?

Non è naturalmente possibile dare una risposta a queste domande. Possiamo però proporre un'ipotesi di lavoro, ed è quanto faremo in questo capitolo. Estrapolando a ritroso le caratteristiche di questa classe di divinità, cercando di capire quali attributi possano essere incrostazioni posteriori e quali siano originari, cercheremo di delineare la fisionomia di quello che chiameremo «dio-vento».

 Si trattava – nella nostra ricostruzione – di un dio legato al vento, nell'idea di soffio creatore, ebbrezza, poesia. E poiché la poesia è sapienza, il dio-vento era un conoscitore delle cose antiche e profonde. Era il signore della magia, che combatteva usando incantesimi e metamorfosi. Era l'artigiano, l'inventore, l'eroe culturale, e a lui vennero attribuite la creazione dell'alfabeto, delle note musicali, del modo di tenere i conti. Come l'elemento di cui era patrono, si muoveva tra i mondi, con grande rapidità. Era lo sciamano che conduce le anime dei morti all'aldilà. Scortava i viaggiatori, i pellegrini, i mercanti lungo le strade. Questi ultimi erano cari al dio-vento, che li favoriva accrescendo le loro ricchezze. Questi era dunque anche un dio economico, legato al bestiame, alle proprietà, che accresceva il denaro e faceva moltiplicare gli armenti. Sempre indiretto, il dio vento era astuto, mentitore, ingannatore, seduttore. Come il vento, si introduceva in ogni spiraglio, silenzioso e invisibile, ed era dunque il dio dei ladri, colui che poteva acquietare i cani. Le sue multiformi capacità lo ponevano in molte nicchie funzionali, sicché egli agiva contemporaneamente su molti livelli. È improbabile che in origine sia stato un dio sovrano, o sia stato investito di un culto supremo; era comunque un dio misterioso, ineffabile, piuttosto inquietante e che esigeva rispetto.

La Grecia rielaborò profondamente i ruoli della regalità divina secondo i modelli mediorientali. Qui l'antico dio-cielo Zeús crebbe d'importanza e divenne il fulgido monarca degli dèi ellenici. Rubò il titolo di re e la folgore all'antico dio-tuono, e se ne appropriò, trasformandosi in una sorta di re-tiranno mesopotamico. Il dio-tuono, declassato al rango di semi-dio, si trasformò nell'Hēraklês del mito eroico: continuò a uccidere mostri e salvaguardare l'ordine cosmico, ma ormai privato della sua statura divina. In quanto al dio-vento, una volta penetrato in Grecia, potrebbe aver fornito un certo numero di elementi di interpretazione per una locale divinità pre-indoeuropea, una sorta di dio dei pastori, forse in virtù di un'affinità «economica»; avrebbe così cominciato ad apparire un personaggio di rango non alto nella gerarchia divina, ma di profonda sapienza e incomparabile astuzia, dalle vaste e multiformi capacità, capace di muoversi ovunque con gran velocità. Ceduto il dominio sulla poesia ad Apóllōn, attenuate le caratteristiche guerresche, sarebbe infine risultato – a seguito della lunga serie di trasformazioni – l'Hermês classico. Questo poi, avrebbe a sua volta fornito elementi di interpretazione per il dio italico Mercurius, una sorta di divinità del commercio e delle attività economiche, la cui fisionomia sarebbe presto scomparsa per assumere in toto il carattere del dio greco.

Contemporaneamente, nell'Europa centrale dovette avvenire, in tempo già molto antico, una sorta di importante mutamento di prospettiva. Svanito quasi del tutto il dio-cielo, il dio-tuono venne profondamente ripensato nella sua regalità guerriera, mentre il dio-vento cresceva nel culto e nel rango. Queste trasformazioni dovettero avvenire già in epoca molto remota, visto che, all'inizio dell'Era Volgare, sia Celti che Germani tributavano già al dio-vento il culto supremo, seppure con qualche differenza.

I Celti dovettero dare preminenza alle capacità artigianali del dio-vento, e ne considerarono la supremità come una caratteristica parallela e non sovrapponibile alla regalità guerriera, ma che, anzi, ne estendeva lo spettro funzionale. In questo modo, essi mantennero il dio-tuono Taranis nel suo rango di re degli dèi (Caesar lo identificò con Iuppiter per via dell'uso della folgore), ma diedero la supremità al dio-vento inventore di tutte le arti (che Caesar identificò con Mercurius). Nell'esito irlandese troviamo il medesimo rapporto tra il re guerriero Núada e il sovrano sovrafunzionale Lúg.

Un po' la stessa cosa accadde presso i Germani. Anche qui, una volta scomparso il dio-cielo, il dio-vento *Wōđanaz crebbe di importanza assumendo lo status di dio supremo. Parallelamente, il dio-tuono *Þūnraz venne declassato da re a semplice guerriero, e, pur mantenendo il rango divino, divenne un personaggio assai simile a Hēraklês (col quale viene esplicitamente identificato da Tacitus). La traduzione del giovedì, giorno che nel mondo latino era dedicato a Iuppiter, venne invece dedicato a *Þūnraz nel mondo germanico: tale associazione venne fatta probabilmente sulla base che entrambe la divinità avevano l'uso della folgore, ma forse pesò anche il ricordo di un'antica statura sovrana da parte di *Þūnraz. Nella mitologia scandinava, Óðinn è ormai il sovrano unico e indiscusso del pantheon locale.

Difficile dire che cosa avvenne presso altri popoli. Tra gli Slavi il dio-tuono Perunŭ mantenne – a quanto pare – il suo status di re guerrieri degli dèi, ed è possibile che il dio-vento Velesŭ, pur non esautorandolo, sia rimasto una divinità di una certa importanza, una sorta di Óðinn in chiave minore: inquietante dio legato tanto al bestiame quanto al mondo dei morti, oltreché patrono dei poeti.

Tutto questo è naturalmente soltanto una fragile ipotesi di lavoro: nuovi dati, nuovi metodi d'interpretazione, potranno rinforzare o demolire la nostra idea.