Destino dei figli di Loki (✍ 1875)

Lorenz Frølich (1820-1908). Illustrazione (Oehlenschläger 1875-1877)

Il racconto dell'incatenamento di Fenrir, implicato in alcuni accenni della Ljóða Edda ma narrato nei dettagli da Snorri, è di importanza capitale nel ciclo escatologico scandinavo. Buona parte del mito norreno è infatti costruito come una lunga, lenta preparazione al ragnarǫk, e una porzione considerevole delle vicende divine si svolge in vista della battaglia finale.

Loki e i suoi figli sono strumenti caotici, che si oppongono per loro natura all'ordine imposto dagli dèi. Gli Æsir sanno bene che da Hel, Jǫrmungandr e Fenrir non verranno che morte e distruzione, e per questo esiliano la fanciulla nel Niflheimr, scagliano il serpente nell'oceano esterno [úthaf] e incatenano il lupo. Dei tre, soltanto la livida Hel avrà un ruolo nel sistema governato dagli Æsir, divenendo la regina dei morti. Il serpente e il lupo sono esiliati ai confini dello spazio, allontanati dalla scena del mondo. Il loro stesso padre, Loki, dopo varie azioni malvagie, verrà incatenato nel sottosuolo, in attesa della fine del mondo.

Ci si può chiedere, a questo punto, perché gli dèi non abbiano ucciso i figli di Loki, viste le terribili profezie che si accentrano su di loro. Snorri deve essersi posto la medesima domanda e vi mette una toppa piuttosto maldestra:

È ovvio che gli dèi hanno risparmiato Loki e i suoi figli proprio perché essi sono necessari al compimento del dramma del mondo. Le motivazioni trovano le loro ragioni d'essere nelle esigenze del mito, ma manca una giustificazione interna alla narrazione. Quel che risulta, nell'ermeneutica del racconto, è che Loki e i suoi figli non possono essere annientati, ma soltanto respinti lontano, imprigionati e resi inoffensivi, seppure con la consapevolezza che tale isolamento è soltanto transitorio e che alla fine del tempo, nel ragnarǫk, essi torneranno dal loro esilio per infrangere la potenza degli dèi e far crollare l'ordine universale.

II - CHI BRUCIÒ ANGRBOÐA?

Della gigantessa Angrboða tratta innanzitutto Snorri, il quale si limita a segnalarla cine madre di Fenrir, Jǫrmungandr ed Hel:

Che dietro questo semplice racconto vi sia una maggiore complessità, è suggerito da un paio di strofe dell'Hyndluljóð, uno degli Eddica minora, dove leggiamo nientemeno:

È abbastanza difficile capire cosa fosse accaduto. A quanto pare, il «fabbro d'inganni» avrebbe trovato in mezzo alla cenere il cuore mezzo arrostito di una donna, e l'avrebbe divorato. A rigore, non sappiamo neppure se le due strofe siano consequenziali e si riferiscano alla medesima vicenda, anche se è probabile di sì, visto che abbiamo Loki a fare da leit-motiv. Ma anche se accettiamo il fatto che la proprietaria del cuore divorato da Loki nella strofa [39] sia la stessa Angrboða della strofa [38], i dettagli del mito continuano a sfuggirci. Cos'è successo ad Angrboða? Il fatto che il suo cuore sia stato trovato nella cenere fa supporre che il corpo della donna sia stato arso. La maggior parte degli autori tende a pensare che ella fosse stata messa al rogo, ma una tale lettura non è necessariamente insita nel testo che abbiamo appena letto. Da quel che ne sappiamo, Angrboða potrebbe essere bruciata nell'incendio della propria casa o arsa già cadavere sul rogo funebre.

Come notava Viktor Rydberg, l'unico altro personaggio che sia stato messo sul rogo è Gullveig, a cui si riferiscono due strofe della Vǫluspá, dove leggiamo:

È abbastanza problematico interpretare un passo di cui sappiamo poco (Hyndluljóð [38-39]) alla luce di un altro su cui sappiamo ancor meno (Vǫluspá [21-22]). Ma è difficile presumere, su questa base, che Angrboða sia da identificare con Gullveig, se non altro perché quest'ultima non sarebbe neppure morta, sul rogo per lei approntato dagli dèi, e difficilmente Loki avrebbe potuto divorarne il cuore. Questo naturalmente non significa che i due miti non possano sottendere a un medesimo motivo – un racconto dove gli dèi mettono al rogo una strega malvagia – diversificatosi nelle due composizioni.

È curioso che Snorri, nell'Edda, non citi il racconto del rogo di Angrboða, e ci possiamo chiedere se egli conoscesse il passo citato del Hyndluljóð. Di questo poema, lo scrittore islandese cita unicamente la strofa [33] (in Gylfaginning {7}), affermando di averlo tratto però da un poema intitolato Vǫluspá inn skamma, «Breve profezia della Veggente». È possibile che Snorri conoscesse solo una parte del poema, o meglio, conoscesse un poema minore – la Vǫluspá inn skamma, appunto – poi confluito nel Hyndluljóð. Queste esiziali considerazioni, tuttavia, non ci forniscono certezze. E, d'altra parte, Snorri non cita neppure il racconto di Gullveig, nonostante dimostri di conoscere abbastanza bene la Vǫluspá: forse si trattava di un passo da lui stesso giudicato problematico, ragion per cui l'autore preferì ignorarlo. Non si esclude che abbia fatto la stessa cosa anche per quanto riguarda il rogo di Angrboða.

Un'altra linea seguita dagli studiosi è la possibile equiparazione tra Angrboða e Aurboða, la gigantessa madre di Gerðr. I due nomi sono in abbastanza simili da suggerire che l'uno possa essere derivato dall'altro per cacografia. Viktor Rydberg, seguito da Brian Branston, compie una serie di identificazione tra i vari personaggi, associandone le caratteristiche nel tentativo di suggerire un ipotetico mito originale, che – stando alle macchinose ipotesi dell'autore – sarebbe pure alla base del mito della guerra tra le stirpi divine. (Rydberg 1886 | Branston 1955)

III - PARTORIRE LUPI: CLICHÉ INFAMANTE NELLA LETTERATURA NORRENA

Quando Snorri introduce i tre figli che Loki ha avuto da Angrboða, e cioè Jǫrmungandr, Fenrir ed Hel, afferma che gli dèi fecero un vaticinio e scoprirono che da essi sarebbero giunti per loro soltanto danni e sventure. E scrive:

Come abbiamo detto, non sappiamo se Snorri conoscesse il racconto della «gravidanza» di Loki. Nel caso la risposta sia positiva, dobbiamo allora inferire che Snorri fosse piuttosto ironico quando parlava di una «madre» e di un «padre». Che Loki abbia una sessualità ambigua già lo avevamo visto nel mito della nascita di Sleipnir, dove si trasforma in giumenta e viene montato dallo stallone Svaðilfǿri ①, e non è un caso che Hyndluljóð [38] associ tra loro i due concepimenti «femminili» di Loki.

Nel Lokasenna gli dèi ingiuriano Loki ben due volte, al riguardo. Per primo prorompe Óðinn:

Nella seconda, è Njǫrðr a rincarare:

In entrambi i passi, il termine-chiave è argr, «effeminato, pederasta, invertito, frocio», insulto sanguinosissimo presso tutti i popoli germanici, dove il difetto di virilità veniva associato alla nozione di vigliaccheria. Delineare Loki come un argr equivaleva a segnalarlo come l'antitesi dei più elevati ideali che la società germanica legava alla dignità maschile. Non è un caso che, in seguito a queste accuse, Loki si vanti di essersi portato a letto la maggior parte delle ásynjur e di aver messo le corna a quasi tutti gli æsir, compreso Þórr, come se cercasse di supplire ai suoi trascorsi «femminili» vantando la propria virilità.

D'altra parte, l'accusa di effeminatezza, paradossalmente spinta fino al parto, è locus communis della poesia scandinava. Vi si associava spesso il motivo denigratorio, particolarmente perfido, di aver partorito lupi. Per fare un esempio, nella Kristni saga, il vescovo tedesco Friðrekr e il suo aiutante Þórvaldr víðfǫrli sono vittime di un helmingr infamante:

E assai poco cristianamente, Þórvaldr si vendicherà uccidendo due uomini.

Un caso particolare di questo motivo è presente nella Helgakviða Hundingsbana in fyrri. Qui Guðmundr accusa Sinfjǫtli di aver vissuto come lupo (accusa peraltro fondata, in quanto, secondo la Vǫlsunga saga, Sinfjǫtli si era trasformato effettivamente in un lupo, da giovane, commettendo molti sanguinosi delitti). Questi non nega l'accusa, bensì asserisce di essere lui il padre dei nove lupacchiotti dati alla luce da Guðmundr. Prontamente Guðmundr ribatte che Sinfjǫtli non può essere il padre della cucciolata, in quanto incapace di generare:

In questo scambio di insulti, all'accusa già infamante di effeminatezza si unisce ancora una volta il motivo di partorire lupi. Nel caso di Loki, è il mito stesso a indicarlo come padre del lupo Fenrir, di averlo portato in grembo e partorito. È difficile dire se il motivo del partorire lupi trovi il suo archetipo in Loki, o se un tale curriculum di infamie e perversioni gli sia stato attribuito per motivi letterari. Certo, un cliché come il partorire lupi, che per i vichinghi era un insulto imperdonabile, in Loki assumeva un significato letterale.

Týr e Fenrir (✍ 1760)

Ólafur Brynjúlfsson Ms. NKS 1867 4°. Det Kongelige Bibliotek, København (Danimarca).

MUSEO: [Ólafur Brynjúlfsson. Illustrazioni]►

Al mito dell'incatenamento di Fenrir, è legato quello del sacrificio della mano di Týr, unico episodio che abbia il dio come protagonista. Georges Dumézil mette in correlazione la perdita della mano di Týr con quella dell'occhio di Óðinn, sottolineando come tali «mutilazioni funzionali» rimanderebbero alla sfera del sacro a cui l'uno e l'altro dio appartengono. Nel caso di Óðinn, il sacrificio dell'occhio, lasciato nella sorgente di Mímisbrunnr, ne accentua e ne definisce il carattere di veggenza e sapienza. Ma nel caso di Týr?

Nell'interpretazione di Dumézil, Týr sarebbe una sorta di dio giurista, legato alle procedure di garanzia. L'essersi prestato al patto fraudolento che gli dèi stringono con Fenrir allo scopo di incatenarlo, sarebbe, secondo lo studioso francese, la vicenda che qualifica la funzione giuridica di Týr (Dumézil 1959). Nella visione germanica, il diritto non sarebbe vòlto alla conciliazione tra gli uomini, ma allo stabilimento e alla difesa di un ordine cosmico, in nome del quale è permesso prestarsi a un patto destinato a non essere rispettato.

Dumézil propone un interessante parallelo con la figura di Gaius Mucius Scævola. Entrato nel campo etrusco per pugnalare re Porsenna, l'eroe romano uccide la persona sbagliata e, catturato, viene condotto davanti al sovrano. A questo punto, Scævola brucia la propria mano destra sul braciere del re per indurlo a credere, grazie al proprio coraggio, che altri trecento giovani ripeteranno il tentativo con altrettanta decisione e risolutezza. L'atto induce Porsenna a stipulare una pace onorevole per Roma.

Secondo Dumézil, il risultato dell'azione di Scævola è lo stesso di quella di Týr: rendere inoffensivo un nemico, persuadendolo con una procedura di giuramento. Tale azione è collegata a una medesima mutilazione: Týr e Scævola perdono la mano destra come pegno di un falso giuramento. Ma come Dumézil si preme di sottolineare, la portata delle avventure, in un caso e nell'altro, è assai diseguale. A Roma, il sacrificio di Scævola è un fatto di cronaca illustre, privo di valore simbolico e senz'altro interesse che la propaganda patriottica, mentre in Scandinavia la mutilazione di Týr sarebbe espressione del teologema del cavillo procedurale (lo studio di Dumézil è diretto all'interpretazione di Týr quale dio del diritto: sulla validità di tale lettura, si veda il capitolo apposito). (Dumézil 1959)

Nei miti di Týr e Mucius Scævola è certamente confluita una medesima tradizione, di probabile origine indoeuropea, dove un dio o eroe sacrifica la propria mano per indurre il nemico a prestar fede a una falsa dichiarazione, allo scopo di allontanare la minaccia dalla comunità e mantenere lo status quo. Nella leggenda romana, l'invasione di Porsenna è collegata a un altro eroe, Horatius Cocles, il quale trattenne gli etruschi combattendo da solo sul Sublicius pons, lanciando loro occhiate spaventose con il suo unico occhio. Dumézil non ha esitato a mettere in correlazione la mutilazione di Cocles a quella di Óðinn, evidenziando la presenza di una coppia monco~orbo nelle due mitologie (Dumézil 1959). Quale che sia il valore che gli si voglia attribuire, è indubbio che si tratti di un motivo molto antico, nonostante il mito scandinavo non riporti alcun episodio in cui Óðinn e Týr appaiano affiancati nelle loro mutilazioni.

L'antichità del motivo ci viene confermata dal mito irlandese, dove è Núada Airgetlám, re delle Túatha Dé Danann, a perdere un braccio nel corso di un combattimento contro Sreng mac Sengainn, l'eroe dei Fir Bolg, nel corso della prima battaglia di Mag Tuired. In Irlanda il materiale sembra più corrotto, in quanto la perdita del braccio di Núada non sembra essere legata ad alcun patto o giuramento. I testi irlandesi non sono molto chiari, ma la mutilazione del re sembra avvenire nel corso di un duello giurisdizionale e, nonostante l'apparente vittoria di Sreng, sono paradossalmente le Túatha Dé Danann a dettare le condizioni di pace. Detto questo, bisogna però notare che l'Irlanda ha però conservato la coppia monco~orbo. Nel corso della seconda battaglia di Mag Tuired, narrata nel Cath Maige Tuired, vediamo Lúg Samildánach guatare le schiere nemiche con un solo occhio, tenendo l'altro chiuso, così come Horatius Cocles dardeggia gli etruschi sul ponte Sublicius pons e Óðinn terrorizza i nemici in battaglia con lo sguardo dell'occhio superstite. Alternativamente, nel tardo Aided Chloinne Tuirenn, a essere orbo è il portiere di Núada; il testo raccoglie i due personaggi in un'unica frase per far risaltare tutto il loro contrasto: «Il re aveva una mano d'argento e il suo portiere un unico occhio». ①