I - LE FONTI EDDICHE: L'HYMISKVIÐA

Þórr pesca il serpente di Miðgarðr (✍ 1790)

Johann Heinrich Füssli (1741-1825), dipinto Royal Academy of Arts, London (Regno Unito)

Il mito di Þórr che pesca il serpente Jǫrmungandr è attestato innanzitutto nell'Hymiskviða, una composizione della Ljóða Edda, dove l'episodio è inserito in un'elaborata e complessa narrazione incentrata sul dio del tuono. C'è poi il sunto prosastico che ne fa Snorri nella sua Prose Edda (Gylfaginning [48]). Sebbene il nucleo della vicenda sia abbastanza simile nelle due fonti, variano considerevolmente sia gli elementi di contorno sia il contesto generale.

Il poema Hymiskviða, tramandato sia dal Codex Regius (ms. R) sia dal Codex Arnamagnæanus (ms. A), è uno dei più tardi della raccolta eddica, risalendo con ogni probabilità all'XI secolo. Non è infatti una composizione gnomico-sapienziale (com'è il caso della Vǫluspá, del Vafþrúðnismál, del Grímnismál, che fanno invece sfoggio di sapienza mitologica), ma una ballata eroicomica, composta in uno stile scaldico elaborato e non di rado paradossale, per il divertimento delle sale o delle piazze.

Nell'Hymiskviða, motore della vicenda è il tentativo di Þórr e Týr di procurarsi un paiolo abbastanza capiente affinché Ægir possa distillare birra sufficiente per il banchetto degli dèi. Perciò due æsir si recano alla dimora del gigante Hymir – che in questo testo è detto padre di Týr – per impossessarsi del suo enorme calderone. Dopo aver lasciato carro e caproni in custodia a un certo Egill, i due arrivano alla hǫll di Hymir. Invitati a desinare dal malevolo jǫtunn, è proprio l'eccessivo appetito di Þórr a rendere necessaria, il giorno successivo, una battuta di pesca. Per procurarsi un'esca, Þórr uccide uno splendido toro della mandria di Hymir, non certo con l'approvazione di quest'ultimo. Poi Hymir e Þórr si mettono in mare e, spintisi al largo, gettano le lenze: a quella di Hymir abboccano due balene, a quella di Þórr abbocca Jǫrmungandr, il serpente che cinge il mondo. Þórr lo colpisce col martello ma il Miðgarðsormr scompare negli abissi. I due ritornano a riva, entrambi di malumore, e per tutta la sera Hymir provoca Þórr sfidandolo a mettere alla prova la sua forza. Þórr risponde spaccando il calice di Hymir, reputato infrangibile, scagliandolo contro il cranio di quest'ultimo. Poi, sfidato a smuovere l'enorme calderone dello jǫtunn, Þórr fugge dalla hǫll portandolo capovolto sul capo. Gli jǫtnar si gettano all'inseguimento dei due æsir ma, in un rapido combattimento, Þórr uccide Hymir e tutti i suoi compagni. Intanto, uno dei caproni di Þórr si è azzoppato ed Egill gli offre in ricompensa i suoi due figli. Þórr e Týr tornano infine al þing degli Æsir recando il prezioso calderone e d'ora in poi godranno di birra abbondante ai banchetti che Ægir imbandirà per gli dèi.

Sebbene molti studiosi abbiano sbrigativamente spacciato l'Hymiskviða per un poema composito e mal strutturato, gli episodi formano una struttura perfettamente simmetrica:

1. Ægir. Richiesta di un calderone per i banchetti degli dèi.
2.      Egill. Þórr e Týr lasciano carro e caproni.
3.           Hymir. Prima cena nella dimora dello jǫtunn: Þórr mangia due tori.
4.                La pesca. Þórr uccide il miglior toro della mandria di Hymir.
                  La pesca. Þórr prende all'amo il serpente Jǫrmungandr.
5.           Hymir. Seconda cena alla dimora dello jǫtunn: sfide lanciate a Þórr.
6.      Egill. Þórr e Týr si riprendono carro e caproni.
7. Ægir. Ritorno al þing degli Æsir: banchetto di Ægir.

La narrazione inizia e si conclude alla dimora di Ægir (punti 1 e 7), per cui si può parlare di andamento circolare: l'organizzazione del banchetto, problematica al punto 1, viene risolta al punto 7. La dimora di Egill  (punti 2 e 6) costituisce una tappa necessaria nel percorso tra l'Ásgarðr e la terra degli jǫtnar. La dimora di Hymir (punti 3 e 5) è teatro di due cene: nella prima Þórr sfida inconsapevolmente lo jǫtunn divorando due tori; nella seconda è Hymir a lanciare delle sfide al dio del tuono. La pesca del serpente Jǫrmungandr è il climax dell'intera vicenda.

Il compilatore del Codex Regius fornisce inoltre al nostro poema un contesto generale: colloca infatti, l'uno accanto all'altro, l'Hymiskviða e il Lokasenna – poema dove gli Æsir sono appunto riuniti a banchetto nella dimora di Ægir – e introduce quest'ultima composizione con un breve prologo prosastico in cui ricapitola i fatti salienti dell'Hymiskviða. In pratica, fa dell'Hymiskviða un testo propedeutico al Lokasenna.

II - LA VERSIONE DI SNORRI: UNA QUESTIONE DI CONTESTO

Nella Prose Edda di Snorri Sturluson, l'episodio della pesca di Jǫrmungandr (che nel nostro schema dell'Hymiskviða corrisponde al punto 4) è invece un racconto indipendente, narrato in Gilfaginning [48]. Diverso è anche il contesto fornito da Snorri: la vicenda viene piuttosto collegata al viaggio di Þórr a Útgarðr. ①

Nel corso di quell'avventura, il potente Útgarðaloki aveva sfidato il dio del tuono a varie prove, tra cui sollevare un gatto. Ma per quanto avesse provato a sollevare l'animale sopra il capo, Þórr non era riuscito che a fargli alzare una zampa da terra. Il giorno successivo, Þórr aveva lasciato Útgarðr credendo di non essersi fatto troppo onore, ma Útgarðaloki gli aveva rivelato che il gatto non era altri che il Miðgarðsormr, dissimulato attraverso un sjónhverfingr (un inganno magico dei sensi), e che lui, sotto lo sguardo attonito degli hirðmenn, lo aveva alzato fin quasi al cielo. Þórr era tornato di malumore a Þrúðvangar, con l'impressione di una situazione irrisolta. Conclude Snorri:

Così, in breve tempo, Þórr era partito di nuovo, in fretta e furia:

Þórr pesca Jǫrmungandr (✍ 1680)

Dall'Edda Oblongata, ms. SÁM 738 4° Stofnum Árna Magnússonar, Reykjavík (Islanda)

Già si notano le differenze con l'Hymiskviða. Manca del tutto l'episodio di Egill (che Snorri aveva collocato prima del viaggio a Útgarðr): Þórr lascia frettolosamente Þrúðvangar, «dimenticando» carro e caproni a casa. Snorri sottolinea anche l'assenza di una scorta, concedendosi quindi l'agio di eliminare l'inessenziale presenza di Týr. Inoltre il dio del tuono è camuffato: un escamotage grazie al quale Snorri può evitare la rivalità tra Þórr e Hymir, che costituisce un'importante sottotrama dell'Hymiskviða, e ignorare anche il motivo delle sfide lanciate dallo jǫtunn al dio del tuono. Tutte queste «toppe» hanno però l'aria di un'excusatio non petita: Snorri sta evidentemente rielaborando il suo materiale.

Ma la differenza principale tra la versione di Snorri e l'Hymiskviða è l'aver trattato l'episodio della pesca di Jǫrmungandr come un racconto isolato, eliminando il contesto del poema eddico: in pratica l'intera vicenda della ricerca del calderone. Il Þórr di Snorri si muove motivato da semplice un senso di rivalsa nei confronti di Jǫrmungandr. Ma tale motivazione è pretestuosa, così come il collegamento imbastito con l'episodio del viaggio ad Útgarðr. Snorri collega fragilmente due vicende indipendenti. Non dà alcuna descrizione della casa e della famiglia di Hymir e, grazie all'escamotage del travestimento, può ignorare anche il motivo delle sfide lanciate dallo jǫtunn al dio del tuono.

Insomma, Snorri si concentra unicamente sull'episodio della pesca di Jǫrmungandr, a cui aggiunge una variazione nel momento decisivo: nella Prose Edda è infatti Hymir, preso dal terrore, a tagliare la lenza, permettendo al Miðgarðsormr di sfuggire. Þórr, furibondo, colpisce Hymir con un pugno e lo scaglia fuoribordo. Poi – avendo sfondato la chiglia del nǫkkvi con i piedi – torna a riva guadando l'oceano (nell'Hymiskviða non veniva spiegato come Jǫrmungandr si fosse liberato dell'amo, e Þórr e Hymir tornavano insieme in barca, entrambi di malumore). Avendo eliminato sbrigativamente lo jǫtunn, Snorri chiude qui la vicenda.

A questo punto dobbiamo chiederci la ragione delle varianti tra i due testi. La struttura simmetrica dell'Hymiskviða dimostra un'elaborazione piuttosto consapevole. Forse dobbiamo vedervi più un'opera letteraria che un'esibizione di sapienza mitologica. Comunque stiano le cose, è difficile dire in quale modo abbia lavorato il compositore il poema (il quale tuttavia sembra definirsi un goðmálugr, un «esperto di racconti divini», al verso [38c]). L'intervento del compilatore del Codex Regius si è sicuramente limitato a rendere l'Hymiskviða propedeutico al Lokasenna. Snorri aveva certamente maggiore libertà di movimento. Ma come se ne servì? Egli conosceva l'Hymiskviða, o una qualche versione del poema? In che modo lavorò sulle fonti a sua disposizione?

III - I FRAMMENTI SCALDICI

Þórr pesca Jǫrmungandr insieme a Hymir (✍ 1765-1766)

Ms. SÁM 66. Stofnum Árna Magnússonar, Reykjavík (Islanda).

Tra i vari brani di poemi eddici citati da Snorri nella sua Edda, non compaiono mai versi tratti dall'Hymiskviða e dalla Þrimskviða. Effettivamente questi due poemi si distinguono tra quelli raccolti nel Codex Regius (ms. R) per essere, più che composizioni erudite di argomento mitologico, due ballate narrative, composte con ogni probabilità in epoca piuttosto tarda. Dunque, se anche Snorri aveva letto e/o udito l'Hymiskviða e la Þrimskviða, è probabile che le considerasse meno «autorevoli» del resto del canone eddico. Peraltro, la vicenda della Þrimskviða è completamente ignorata nella Prose Edda.

Nel suo lavoro di elaborazione del quarantaquattresimo capitolo del Gylfaginning, Snorri rivela tuttavia dei dettagli che, sebbene in negativo, fanno pensare che egli conoscesse una versione del mito della pesca di Þórr vicina a quella dell'Hymiskviða. Laddove Snorri scrive che Þórr «si preparò così precipitosamente da partire senza carro, capri né scorta» [hann bjósk svá skyndiliga til ferðarinnar at hann hafði eigi reið ok eigi hafrana ok ekki fǫruneyti] sembra voler giustificare la propria versione rispetto a un'altra assai diversa dalla propria.

In realtà Snorri trae le sue fonti dal corpus scaldico, di cui lui stesso cita alcune composizioni nello Skáldskaparmál. Uno dei più importanti poemi, per quanto riguarda il mito di cui ci stiamo occupando, è la Ragnarsdrápa di Bragi Boddason. È il testo scaldico più antico che ci sia pervenuto (VIII sec.), il primo a esibire, a quanto ne sappiamo, il dróttkvætt, il metro scaldico per eccellenza. Tra le immagini dipinte sullo scudo descritto da Bragi nella sua composizione vi è appunto una scena dove Þórr è ritratto nell'atto di pescare il serpente Jǫrmungandr.  Lo riportiamo nella bellissima traduzione di Ludovica Koch (Koch 1984):

Sebbene gravato dal peso di complesse kenningar, questo testo appare assai vicino al racconto di Snorri: lo sguardo del serpente, che scruta dal basso il dio del tuono, è un dettaglio non presente nell'Hymiskviða. Ma ritroviamo qui, soprattutto, il motivo della lenza tagliata da un terzo personaggio. Nella Prose Edda è Hymir che taglia la lenza, permettendo a Jǫrmungandr di tornare a inabissarsi (e scongiurando lo scontro devastatore tra Þórr e il Miðgarðsormr), e non c'è ragione per presumere che anche qui non si tratti dello stesso personaggio. Unica nota curiosa è che nell'Hymiskviða lo jǫtunn è ritratto come un malevolo taccagno, mentre Bragi lo definisce ʻspartifuoco dell'ondaʼ, una kenning che sottolinea in realtà la generosità di uno járl (il ʻfuoco dell'ondaʼ è l'oro; ʻcolui che spartisce l'oroʼ è il principe che premia gli scaldi alla sua corte). Annotate queste piccole perplessità, la Ragnarsdrápa ci rivela dove Snorri abbia tratto la scena in cui Hymir taglia la lenza di Þórr.

Alla pesca di Jǫrmungandr da parte di Þórr accenna anche Úlfr Uggason, uno scaldo di poco posteriore a Bragi, nella Húsdrápa. Anche questa composizione è citata da Snorri nello Skáldskaparmál, ma non nella sua completezza. Di questo poema sono infatti pervenute soltanto alcune strofe disorganizzate. L'argomento, questa volta, sono le scene dipinte su alcuni pannelli all'interno della casa di un certo Óláfr Pái, a Hjarðarholt, in Islanda, e una di queste rappresentava il mito della pesca del serpente.

Anche in questi versi vi è un gioco molto complesso di kenningar, alcune delle quali sono spiegate dallo stesso Snorri nel suo Skáldskaparmál. Ma concentriamoci sulla strofa [6]. In essa Þórr vibra due colpi. Il primo a un problematico ʻesploratore delle ossa del cannetoʼ, il quale viene colpito all'orecchio [eyra]; il secondo a Jǫrmungandr, colpito nel grunnr hlusta, cioè al «fondamento del condotto auricolare»: questa espressione, interpretata come una kenning per «testa», potrebbe anche indicare il fragile osso dietro l'orecchio a cui sovente miravano i lottatori nei corpo a corpo. Se non c'è alcun dubbio su chi abbia incassato il secondo colpo (Jǫrmungandr), rimane un margine di incertezza sulla vittima del primo. Chi è l'eynir leggs reyrar, l'ʻesploratore delle ossa del cannetoʼ? Nelle kenningar le ossa metaforizzano sovente le rocce, in quanto formate appunto a partire dalle ossa fratturate di Ymir. Se le ʻossa del cannetoʼ sono dunque le pietre, il loro ʻesploratoreʼ potrebbe essere uno jǫtunn. Questa è stata probabilmente l'interpretazione di Snorri, secondo cui Þórr avrebbe vibrato un pugno a Hymir. Ma l'interpretazione di Snorri è corretta? E se il testo rappresentasse, ripetendolo sotto una formula differente, un medesimo evento, dove Þórr colpisce una sola volta il serpente (il quale è un gigante), e non Hymir? Tale ipotesi viene sostenuta, con buoni argomenti, da Eysteinn Björnsson (Eystein 2006).

Di altre fonti scaldiche, purtroppo, sono pervenuti soltanto dei frammenti. È il caso di due versi di Ǫlvir hnúfa (IX sec.):

Assai interessante il frammento di una composizione di Gamli gnævaðarskáld (X sec.):

L'ambiguità di questo brano verte sul verbo rjúfa, «rompere, spaccare, lacerare». In letteratura questo verbo viene utilizzato con molte sfumature di significato, anche in relazione a danni inflitti a persone o esseri viventi. Ad esempio rjúfa undir significa «infliggere ferite» in Rígsþula [48], mentre la formula regin rjúfask, «le potenze divine crolleranno», esprime la distruzione finale degli dèi nel ragnarǫk (Grímnismál [4] | Vafþrúðnismál [41]). A seconda di quale sia l'esatto senso della parola, nel contesto del frammento di Gamli, il serpente Jǫrmungandr potrebbe essere stato gravemente ferito o addirittura ucciso. Siamo confortati dal fatto che lo stesso Snorri si era posto il problema quando esprime le sue perplessità al riguardo: «alcuni dicono che [Þórr] gli abbia staccato la testa sotto le onde, ma io penso invece che il Miðgarðsormr sia ancora vivo...» [segja menn at hann lysti af honum hǫfuðit við grunninum, en ek hygg hitt vera þér satt at segja at Miðgarðsormr lifir enn ok liggr í umsjá] (Gylfaginning [48]). D'altra parte, il frammento di Gamli gnævaðarskáld presenta una variante, attestata nel Codex Upsaliensis (ms. U), dove il verbo è volto al futuro, suggerendo che l'uccisione di Jǫrmungandr vada collocata nel tempo escatologico del ragnarǫk. Il materiale è comunque troppo ermetico per trarre conclusioni definitive.

Un ultimo frammento, anch'esso citato da Snorri, proviene da un poema su Þórr dello scaldo Eysteinn Valdason (~ 1000), dove leggiamo:

Il dettaglio dei pugni di Þórr che, strattonati dal serpente, battono contro il capo di banda del nǫkkvi, è stato sicuramente tratto da questa composizione. Non conoscendo il resto del poema di Eysteinn Valdason è impossibile dire se, nel seguito, fosse presente anche il motivo di Þórr che sfonda con i piedi la chiglia della barca, che al momento non ha una fonte conosciuta. Al riguardo, Eysteinn Björnsson pensa a un'analogia con la scena, descritta in Hymiskviða [34], dove Þórr, sotto il peso del calderone, sprofonda nel pavimento della hǫll di Hymir (Eysteinn 2003).

Ma il brano di Eysteinn Valdason contiene un altro dettaglio interessante. Nella seconda strofa, quando Þórr guarda giù dalla barca, dopo aver gettato la lenza, vengono utilizzate due kenningar assai rivelatrici. La prima, baugr brattrar brautar, «l'anello dalle ripide strade», è generalmente interpretato come una metafora per indicare il Miðgarðsormr, che con le sue spire cinge ad anello tutto il mondo aspro e montuoso (Eysteinn 2003); tuttavia la medesima kenning potrebbe anche indicare lo stesso úthaf, l'oceano esterno che scorre intorno al mondo, fungendo da strada per le navi. La seconda, ǫggs búð, «la dimora dei pesci», è però sicuramente una kenning per indicare il mare: e quando il poeta scrive «infuriata si levò la dimora dei pesci contro la barca», descrivendo un'immensa ondata che colpisce il nǫkkvi di Þórr, sembra stia identificando il serpente Jǫrmungandr con l'oceano stesso. Le connotazioni mitologiche legate a tale identificazione sono talmente arcaiche che possiamo certamente dubitare del fatto che Eysteinn Valdason esprimesse più di un elegante paragone poetico. Di certo, tuttavia, nell'equazione serpente = oceano la strada della comparazione mitologica è aperta e facilmente percorribile. ①

IV - ÞÓRR E IL SERPENTE: LE FONTI ICONOGRAFICHE

Il mito della pesca di Jǫrmungandr da parte di Þórr è attestato in una serie di fonti iconografiche, essendo uno dei motivi più popolari delle raffigurazioni litiche di epoca vichinga. Ben quattro incisioni raffigurano infatti il mito in questione.

L'immagine più pregevole, ma anche forse la più soggetta a interpretazioni, è quella della cosiddetta pietra Ardre VIII, scoperta – in una serie di dieci pietre incise con rune o immagini – intorno al 1900 sotto il pavimento di legno di una chiesa ad Ardre, villaggio a nord di Stånga, nel Gotland (Svezia), e oggi custodita all'Historiska museet di Stockholm. Risalente all'VIII sec., la pietra è ricca di scene mitologiche. Si riconosce in alto Óðinn in groppa a Sleipnir; sotto è raffigurata una splendida nave, spesso messa in correlazione con Naglfar; vi è una bottega di fabbro che si è voluto identificare con quella di Vǫlunðr; mentre la figura legata potrebbe rappresentare Loki. La parte che a noi ci interessa è nella parte inferiore della pietra, generalmente interpretata dagli studiosi come una serie di raffigurazioni dell'Hymiskviða. Sulla destra si vedono due uomini entrare in una casa. All'interno dell'abitazione, al centro, si distingue un animale che potrebbe essere un bue o un toro: due uomini stanno uscendo, e uno dei due porta sulle spalle qualcosa nel quale si è voluta riconoscere la testa di un toro. Sulla sinistra, due uomini stanno pescando: uno sta arpionando un pesce, il secondo sembra aver gettato una lenza. Vi è un motivo intrecciato che gira intorno al perimetro della pietra, circondandola completamente: forme stilizzate del serpente Jǫrmungandr erano decorazioni molto comuni nell'arte antico-nordica. Sopra i due pescatori si vede un uomo a colloquio con un individuo inginocchiato, che sembra avere molte teste, e, visto il contesto, è facile pensare a Týr e alla sua bizzarra nonna policefala.

Pietra di Ardre viii (✍ VIII sec.)
Historiska museet, Stockholm (Svezia)

Pietra di Hørdum (✍ VIII-XI sec.)

Chiesa di Hørdum (Danimarca)

Nel cortile della chiesa di Saint Mary a Gosforth, nella contea di Cumbria (Inghilterra), in una zona interessata da insediamenti scandinavi, nel 1886 fu rinvenuta una croce anglosassone finemente istoriata, eretta tra il 920 e il 950, che ritrae, nei suoi quasi quattro metri e mezzo d'altezza, una serie di scene mitologiche, interpretate alla luce della tradizione eddica (Víðarr e Fenrir, Loki incatenato, Heimdallr con il corno e il serpente Jǫrmungandr...). Ma non è la croce di Gosforth a interessarci ora, ma la pietra di Gosforth: ovvero il frammento di una seconda croce, rinvenuto poco lontano, su cui è raffigurata una scena solitamente interpretata come l'episodio dell'Hymiskviða.

Su una barca, due personaggi reggono un qualche strumento: in quello della figura a sinistra si è voluto vedere un martello. La lenza è raffigurata con una spessa linea trasversale, in fondo alla quale appare una forma irregolare interpretata come la testa del bue usata come esca. In basso sono raffigurati dei pesci: il serpente Jǫrmungandr è forse rappresentato dal motivo intrecciato scolpito «sopra» la barca. (Sørensen 1986 | Eysteinn 2003)

Pietra di Gosforth (✍ X sec.)
Nella riproduzione grafica, a destra, lo studioso ha evidenziato il martello di «Þórr» e la testa del bue più di quanto non traspaia nel bassorilievo originale. Chiesa di St. Mary, Gosforth (Regno Unito).

Pietra di Altuna (✍ X sec.)

Altuna (Svezia)

La figura sulla barca è sola (manca «Hymir»); l'oggetto che regge nella destra ha tutta l'aria di essere un martello; inoltre i piedi sporgono sotto la barca, come nel Gylfaginning. La lenza anche qui viene raffigurata come una fune piuttosto spessa e si riconosce la testa del toro usata come esca. Jǫrmungandr è raffigurato come un elegante intreccio di spire: è facilmente distinguibile la testa del serpente con le mascelle che stanno per chiudersi sull'esca. (Sørensen 1986)

Poco sappiamo su Hymir, sebbene l'Hymiskviða ci faccia balenare l'esistenza di molti possibili miti, oggi perduti. Il suo nome potrebbe forse essere corradicale con il norreno himinn («cielo), da un protogermanico *himinaz (da radice indoeuropea *EM-, «coprire»), dettaglio che fornisce forse un barlume di significato a una battuta presente nel poema, dove Týr dice:

I fiumi cosmici Élivágar, in questo caso, sembrano indicare l'úthaf, l'oceano esterno nel quale Jǫrmungandr circonda il mondo. La formula «alla fine del cielo» [at himins enda] viene invece utilizzata per indicare il luogo da dove l'aquila Hræsvelgr produce i venti che soffiano sulla terra (Vafþrúðnismál [37]) (Snorri la usa anche per indicare il luogo dove sorge Himinbjǫrg, la dimora dove Heimdallr sta di sentinella, all'estremità celeste del ponte Bifrǫst (Gylfaginning [17 | 27])). Entrambe le nozioni sembrano indicare l'orizzonte, il punto dove la terra ha fine e dove l'oceano diviene una nozione astronomica, forse affine all'equatore celeste o all'eclittica.  Estendendo queste poche nozioni, Hymir potrebbe essere descritto come una sorta di «guardiano» che sorveglia i confini del mondo. ①

Poco altro sappiamo su questo personaggio. Nel Lokasenna si citano le sue figlie, il cui trattamento nei riguardi di Njǫrðr è a dir poco irriguardoso:

L'Hymiskviða tratteggia Hymir come un essere minaccioso, di statura possente e carattere malevolo e violento, cosa che rende piuttosto comica la sua continua insofferenza di fronte ai continui guai che gli combina Þórr. Snorri, invece, descrive Hymir come un personaggio piuttosto pavido e remissivo: quasi una vittima di Þórr, piuttosto che un suo antagonista. Il contrasto tra le due versioni del personaggio non potrebbe essere più accentuato. È significativo il fatto che, pur nello stile volutamente grottesco del poema, Hymir tira su con un sol colpo due balene; nel testo di Snorri, invece, Hymir afferma di spingersi al largo per pescare sogliole. Anche la fine del gigante, che nell'Hymiskviða viene risolta in un sia pur sbrigativo scontro con Þórr, è piuttosto antieroica in Snorri, dove il gigante viene colpito da un pugno e scagliato in mare.

Si ha l'impressione che il personaggio fosse divenuto, già all'epoca di Snorri, piuttosto sbiadito. I manoscritti della Prose Edda riportano il nome nella lezione <Ymir> o <Ymer> (<Eymir> nel Codex Upsaliensis, ms. U), confondendo Hymir con il macroantropo primordiale Ymir. Probabilmente è proprio a Ymir (e non a Hymir) che si riferisce la strana kenning per «corvo» citata in Haraldskvæði [2], Hymis hausreytir, «colui che stacca il cranio di Hymir» (Ymis hauss, «cranio di Ymir», è infatti una kenning per «cielo»).

Un dettaglio interessante dell'Hymiskviða è costituito dalla famiglia di Hymir. Essa è formata, in questo testo, da una bizzarra nonna con novecento teste e da una frilla (contrazione di friðla, «amante, sposa, compagna») di aspetto molto fine e gradevole. Il contrasto tra le due donne non potrebbe essere più rimarcato:

Nel poema, Týr appartiene alla famiglia di Hymir. Egli stesso si riferisce allo jǫtunn chiamandolo «mio padre» [minn faðir] (Hymiskviða [5]), e la frilla, avvertendo Hymir dell'arrivo dell'áss, lo definisce «figlio» [sonr] (Hymiskviða [11]).

Le sue parole dànno l'impressione di riferirsi a un mito perduto, nel quale si raccontava, forse, come Týr avesse lasciato la sua casa molto tempo prima e fosse andato a vivere in Ásgarðr, forse in qualità di ostaggio (Eysteinn 2003). D'altra parte, non dimentichiamo che, nello stesso testo, è proprio Týr a consigliare Þórr di agire con l'inganno e l'astuzia nei confronti di Hymir: un dettaglio che fa pensare a un rapporto non certo idilliaco tra padre e figlio.

Questa parentela contrasta con un'affermazione di Snorri il quale, nell'elencare le kenningar di Týr, lo definisce son Óðins «figlio di Óðinn» (Skáldskaparmál [16]), notizia che però non viene giustificata in alcun modo, né Snorri fornisce miti alternativi sulla nascita di Týr. L'Hymiskviða, al contrario, è abbastanza preciso nel descriverci la famiglia dell'einhǫnd; almeno nell'ambito del poema non si può dubitare in alcun modo che Týr sia detto figlio di Hymir. Nondimeno alcuni traduttori hanno cercato di «ammorbidire» tale scomoda discendenza. È il caso di Lee Milton Hollander che ha tentato di emendare il testo dell'Hymiskviða sostituendo, in traduzione, father con kinsman, e segnalando in nota che la sposa di Hymir dovesse essere una qualche dea, unita al gigante contro la sua volontà (Hollander 1928). Il contrasto tra la bellezza della madre di Týr e la bruttezza della nonna ha fatto anche ipotizzare che quest'ultima fosse madre di Hymir e non della frilla.

Tali ipotesi non sono tuttavia necessarie: nel mito germanico gli dèi possono discendere dai giganti (è il caso dello stesso Óðinn), e le figlie degli jǫtnar possono essere, a volte, di abbagliante bellezza (come Gerðr e Skaði). La stessa frilla, rivolgendosi a Týr e Þórr, li comprende entrambi nell'espressione áttniðr jǫtna, «prole di giganti» (Hymiskviða [5]), ricordandoci come certe categorie, nel mondo del mito, possano essere sfumate e labili.

Che Þórr ed Hērakls siano personaggi omologhi è un'ipotesi che, in queste pagine, abbiamo spesso sostenuto. Ci proponiamo ora di individuare, nell'ambito del ciclo di Hērakls, il possibile esito ellenico del mito della lotta del dio-tuono con il serpente-delle-acque. Nell'esaminare l'Hymiskviða, gli studiosi hanno generalmente accusato il poema di essere un patchwork di episodi scollegati tra loro: la cerca del calderone di Hymir, ad esempio, apparterebbe a una tradizione separata dal mito della pesca di Jǫrmungandr, e se troviamo insieme questi due temi – dicono gli studiosi – è solo merito della fantasia del compositore dell'Hymiskviða. Ma come già abbiamo notato, la trama dell'Hymiskviða, lungi dall'essere un disordinato collage, è strutturata in maniera geometrica, segno di una non comune attenzione letteraria. Questa considerazione è tuttavia una semplice indicazione che il nostro poeta conosceva il suo mestiere: non prova necessariamente che i temi della cerca del calderone e della pesca del serpente fossero collegati nella tradizione «originaria». È quanto cercheremo ora di capire analizando il mito ellenico.

La parte centrale del ciclo di Hērakls è costituita da due dei suoi érga, in particolare la decima e l'undicesima «fatica», rispettivamente il furto del bestiame di Gēryṓn e la ricerca dei pomi delle Hesperídes. In entrambi i casi l'eroe ellenico deve arrivare ai confini del mondo, spostandosi da un contesto geografico a uno astronomico. Alla base c'è un antichissimo mito della ricerca dell'immortalità che ha uno dei suoi archetipi nell'epopea mesopotamica di Gilgameš. Ma qui ci interessa soprattutto il decimo érgon, nel quale Hērakls viene inviato da Eurystheús a rubare le mandrie di Gēryṓn. Costui, una sorta di mandriano primordiale, era dotato di tre teste o, secondo la versione più popolare del mito, di tre busti umani che si dipartivano da una sola vita, sicché due sole gambe sostenevano tre cuori, sei braccia e tre teste. Gēryṓn custodiva le sue rosse giovenche nella remota isola di Erýtheia, ai limiti occidentali della terra. Giunto sulle coste atlantiche della penisola iberica, Hērakls si trovò di fronte ai flutti del fiume Ōkeanós, che nessun uomo aveva mai attraversato prima d'allora. C'era però la coppa d'oro a bordo della quale Hḗlios, il sole, dopo essere tramontato a occidente, si lasciava trasportare durante la notte dalla corrente oceanica, tutto intorno al mondo, per poter poi sorgere il mattino successivo a oriente. A bordo di questa inusitata imbarcazione, Hērakls fu il primo mortale a inoltrarsi sulle acque di Ōkeanós. Giunto a Erýtheia, l'eroe uccise Gēryṓn, dopo di che, imbarcate le rosse giovenche sulla coppa del sole, ritornò indietro... ①

Un confronto tra Gēryṓn e Hymir potrebbe sembrare piuttosto fragile, sebbene i due personaggi presentino una serie piuttosto puntuale di elementi comuni. Entrambi vivono ai «confini del cielo», l'uno oltre il fiume Ōkeanós, l'altro al di là dei fiumi Élivágar: in entrambi i casi per arrivare alla loro dimora è necessario uscire dal mondo ed entrare in uno spazio cosmologico. Tutt'e due sono dei mandriani, sebbene in Hymir questo dettaglio appaia secondario. È tuttavia vero che Hērakls porta via le intere mandrie di Gēryṓn, il cui manto era stato tinto di rosso dai raggi del tramonto, mentre Þórr si limita a uccidere un unico toro di Hymir, una magnifica bestia di cui Snorri fornisce un nome rivelatore, Himinhrjótr: la prima parte di questo nome è infatti costruita sulla radice himin-, «cielo», e sebbene la seconda parte non sia chiara, questo toro «celeste» abbattuto da Þórr fa pensare a Gudanna, il «toro del cielo» affrontato da Gilgameš. Riguardo al triplice corpo di Gēryṓn, non è il caso di insistere troppo sulla deformità di Hymir, espressa senza convinzione dall'Hymiskviða, ma è anche vero che nell'entourage di Hymir vi è una tendenza piuttosto insistita sulla policefalia – motivo raro nella mitologia nordica – a partire dalla nonna fornita di novecento teste fino alla «schiera dalle molte teste» che insegue Týr e Þórr dopo la loro fuga dalla casa di Hymir (a meno che l'espressione non indichi una «schiera composta da molte persone») (Hymiskviða [35]).

Sottolineate queste affinità tra Gēryṓn e Hymir, bisogna però anche notare delle importanti differenze: innanzitutto nel mito ellenico Hērakls si reca a Erýtheia con il preciso compito di rubare le mandrie. Tuttavia sbaglieremmo nel dire che manca nella versione greca qualsiasi riferimento a recipienti e paioli: in fondo l'eroe attraversa le acque di Ōkeanós dentro la coppa di Hḗlios, così come Þórr fugge col calderone di Hymir sulle spalle. In un frammento di Teólytos di Mḗthymna (forse tratto dalla perduta Titanomakhía di Eúmēlos di Kórinthos), tramandato da Athḗnaios Naukratítēs, leggiamo:

In greco, lébēs è un calderone, un caldaia, un bacile di metallo. Sia Hērakls che Þórr si spostano dunque, nel loro viaggio ai/dai confini del mondo, con un calderone. Nel mito nordico, tuttavia, il calderone ha anche un'altra importante funzione che manca completamente nel mito greco: quello di fungere da riserva inesauribile di birra per i banchetti divini.

Un'altra importante differenza è che, nel mito di Hērakls e Gēryṓn, manca qualsiasi riferimento alla lotta con il serpente. Ma come abbiamo sottolineato, Jǫrmungandr è tutt'uno, a livello simbolico, con l'úthaf, l'oceano che cinge il mondo: quando si scatenerà, nel ragnarǫk, il serpente rovescerà le acque cosmiche sulla terra, sterminando il genere umano. Scrive Snorri: «Il mare dilagherà sulla terraferma, poiché in esso il Miðgarðsormr si agiterà in preda allo jǫtunmóðr e assalirà la terra» [Þá geysisk hafit á lǫndin fyrir því at þá snýsk Miðgarðsormr í jǫtunmóð ok sǿkir upp á landit] (Gylfaginning [51]). Il fiume Ōkeanós, nel mito greco, sembra invece piuttosto passivo. Fa eccezione un racconto che Athḗnaios afferma questa volta di aver tratto dal terzo libro di Pherekýdēs di Athnai (Jacoby 1923-1959):

Ma a parte questa interessantissima variante, tutte le fonti elleniche sembrano concordi sul fatto che il fiume Ōkeanós non abbia contrastato in alcun modo il transito di Hērakls. A quanto pare, nel carattere di Ōkeanós sono confluiti mitemi di diversa origine, probabilmente risalenti al concetto mesopotamico di Abzu/Apsû. È una difficoltà non da poco. Ma se ipotizziamo che, nel rileggere un antico mito di probabile origine indoeuropea, incentrato sul dio-tuono che si affronta il serpente-delle-acque, i proto-elleni si siano scontrati con una cosmologia contraddittoria, di possibile origine mesopotamica, dove l'oceano cosmico si limitava a giacere passivo e inerte ai confini del kósmos, dove potrebbe essere finito il mito in questione? In che cosa potrebbe essersi trasformato?

Non perdiamoci d'animo: nel mito greco, Ōkeanós aveva tremila figli, i Potamoí, o «fiumi». Il primogenito era Akhelos, dio del principale fiume della Grecia. Alcuni studiosi sono persuasi che, in una fase arcaica del mito, Akhelos si confondesse con lo stesso Ōkeanós.

Concluso il ciclo delle érga, Hērakls dovette affrontare proprio Akhelos, col quale contese per la mano di Dēïáneira, figlia di Oineús, re di Kalydṓn. Questo Oineús fu il primo a diffondere l'uso del vino [oînos], bevanda ottenuta mescolando l'acqua dell'Akhelos al succo fermentato della vite (Vergilius: Georgicae [I: ]). Il dio fluviale Akhelos aveva tre aspetti: di serpente screziato, di toro, oppure umano, con una lunga barba stillante acqua. Ma Dēïáneira aveva orrore di un tale sposo e avrebbe voluto morire piuttosto che unirsi a lui. Quando Hērakls giunse in Aithōlía, contese al potamós il diritto di sposare la ragazza. Akhelos si trasformò dapprima in un serpente, ma Hērakls non si lasciò intimorire (lui che strangolava serpenti già nella culla!). Akhelos si trasformò allora in toro, ma Hērakls gli strappò un corno. Ad Akhelos non rimase che arrendersi e Hērakls poté sposare Dēïáneira. (Sophokls: Trakhíniai [9-21] | Ovidius: Metamorphoseon [IX: -] | Hyginus: Fabulæ [31]).

Il corno strappato ad Akhelos divenne la cornucopia, l'inesauribile recipiente di abbondanza che spandeva fiori e frutti senza mai svuotarsi. Nella versione di Apollódōros, invece, non era il corno di Akhelos a essere inesauribile, ma quello della capra Amáltheia. Ma poco cambia: Akhelos consegnò quest'ultimo a Hērakls in cambio di quello che l'eroe gli aveva strappato (Bibliothḗkē [II: 7]). Non ci stupiamo a questo punto di scoprire una terza versione che collega la cornucopia direttamente all'érgon gerioneo: Hērakls avrebbe ricevuto la cornucopia da Herms per sostentarsi durante la traversata dell'Africa, all'epoca in cui era andato a rubare le mandrie di Gēryṓn (Hēsýkhios: Synagōgḕ pasn léxeōn katà stoicheîon [Amalteías kéras]).

Nel mito della lotta tra Hērakls e Akhelos ritornano quasi tutti gli elementi dell'Hymiskviða. In entrambi i casi, abbiamo un mito di lotta del dio-tuono contro il serpente-delle-acque. Nella versione germanica, il serpente mantiene il suo status cosmologico, legato alle acque dell'oceano cosmico, trattenute tra le sue spire; in quella ellenica si è ormai declassato in un dio fluviale, sebbene di una certa importanza. In entrambi i casi è il serpente a uscire malconcio dal combattimento con il dio-tuono. Il mito comprende anche il motivo di uno scontro contro un toro, a cui viene strappato un corno (Hērakls) oppure l'intera testa (Þórr). Sebbene la lotta contro il serpente-delle-acque abbia ragioni diverse nel mito ellenico e in quello germanico, l'esito dello scontro ha come conclusione, in entrambi i casi, la conquista di un recipiente di inesauribile abbondanza: la cornucopia nel mito greco o il calderone di Hymir in quello germanico. In entrambi i miti, inoltre, il dio-tuono agisce per conto di un «padrino» caratterizzato come inventore/produttore di una bevanda conviviale: il vino (Oineús) o la birra (Ægir).

Vediamo di mettere insieme uno schema comparativo:

Se entrambi i miti – ellenico e germanico – hanno alla base un motivo comune, possiamo chiederci quale abbia conservato i tratti più arcaici, più vicini a un ipotetico sistema «originario». Domanda a cui è difficile rispondere. Parlando in generale, sappiamo che il sistema mitologico greco è andato incontro a mutamenti piuttosto profondi e significativi, a causa sia delle tradizioni di substrato sia delle influenze medio-orientali. Un'importante chiave di rilettura, nel mondo ellenico, è dovuta alla ridefinizione dell'identità e delle funzioni di molti personaggi. Gli sforzi di Hērakls – antico dio-tuono trasformato in eroe – non sono più mirati a proteggere l'ordine cosmico, ma servono ora per scopi assai più «terreni». Nei vari érga, Hērakls deve trovare animali o oggetti favolosi per il serraglio di re Eurystheús, mentre, nel mito di Akhelos, combatte per il diritto di sposare una donna. Niente a che vedere con il mito nordico, Þórr e Jǫrmungandr sono nemici escatologici. Inoltre il mito ellenico tiene nettamente separati l'episodio di Gēryṓn da quello di Akhelos, laddove quello germanico (o almeno la versione dell'Hymiskviða) tiene insieme in una stessa narrazione sia Hymir sia Jǫrmungandr.

È difficile dire quale dei due scenari sia andato incontro a maggiori rielaborazioni. Non ci aiuta molto, in questo caso, aprire il ventaglio delle comparazioni. Ad esempio, sebbene il mito indiano e iranico presentino strutture indubbiamente affini, sono comunque abbastanza diversificate da non permetterci una conclusione precisa. Il dio-tuono indiano Indra sostiene dapprima l'eroe Trita Āptya nel furto della mandria del tricefalo Viśvarūpa/Triśiras per poi scendere a battaglia contro il serpente-delle-acque Vṛtra, che trattiene l'oceano cosmico tra le sue spire, condannando il mondo alla siccità. (Il mito parallelo, in Īrān, ha per protagonisti rispettivamente Vǝrǝθraγna, l'eroe Θraētaona e il tricefalo Aži Dahāka, il quale diventerà il serpente escatologico.) Sebbene i singoli motivi siano spesso riconoscibili, il modo come sono combinati e interpretati nelle varie culture varia al punto tale da rendere difficile arrivare a conclusioni definitive. La vastità e la difficoltà di questa ricerca è tale da non poterla affrontare in questo breve articolo.