I - ANALISI DELLE FONTI

La complessa vicenda della distillazione e del furto dell'idromele della poesia [skáldskapar mjǫðr] è affidata a due fonti.

La prima è lo Skáldskaparmál, secondo libro della Prose Edda, ed è appunto nel suo «dialogo sull'arte scaldica» che Snorri espone il mito, introducendolo con una domanda da parte di Ægir: “Di dove è giunta quella abilità che voi chiamate arte scaldica?” [Hvaðan af hefir hafizk sú íþrótt er þér kallið skáldskap?] (Skáldskaparmál [5]). Bragi racconta allora la vicenda dell'uccisione di Kvasir da parte degli infidi dvergar Fjalarr e Galarr, i quali creano il prezioso mjǫðr mescolando il miele al suo sangue, e lo versano nel secchio chiamato Óðrørir e nei vasi Són e Boðn. Il racconto prosegue con l'immotivata uccisione dello jǫtunn Gillingr e di sua moglie da parte dei due infidi dvergar; quindi con la vendetta del figlio (o nipote) del gigante, Suttungr, che espone i due nani su un scoglio, minacciando di annegarli con l'alta marea, e ottiene l'idromele in risarcimento per l'omicidio del suo congiunto. Infine Suttungr nasconde il mjǫðr in un luogo chiamato Hnitbjǫrg e ne affida la custodia alla figlia Gunnlǫð. Dai particolari di questa vicenda deriva una serie di kenningar utilizzate dagli scaldi per indicare la poesia:

La seconda parte del mito, seppur conseguente, viene tenuta distinta dalla prima e introdotta con un commento e con un'altra domanda da parte di Ægir: “Assai oscuro mi pare questo modo di chiamare l'arte poetica mediante tali metafore, ma come giunsero gli Æsir all'idromele di Suttungr?” [Myrkt þykki mér þat mælt at kalla skáldskap með þessum heitum, en hvernig kómu þeir æsir at Suttungamiði?] (Skáldskaparmál [6]).

Il racconto di Bragi assume allora il punto di vista di Óðinn. Il dio, viaggiando per il mondo, provoca la morte di nove þrælar intenti a falciare il grano. Óðinn si reca quindi dal loro padrone, lo jǫtunn Baugi, e, dissimulandosi sotto il falso nome di Bǫlverkr, «[colui che] opera il male», si offre di fare lui stesso il lavoro dei nove uomini. In cambio, pretende un sorso del mjǫðr in possesso di Suttungr, che è fratello di Baugi. Baugi accetta ma, concluso il lavoro, Suttungr si rifiuta di accondiscendere a un impegno che non è stato preso da lui. Bǫlverkr e Bragi cercano allora di arrivare all'idromele per altra via, e lo jǫtunn, su invito di Bǫlverkr/Óðinn, fora la roccia con un apposito trapano, Rati. Óðinn può così passare attraverso il pertugio, trasformandosi in serpente. Arrivato nel luogo dove si trova Gunnlǫð, Bǫlverkr/Óðinn seduce la ragazza. I due giacciono insieme per tre notti, dopodiché ella gli offre tre sorsi del mjǫðr. Ma tre sorsi bastano a Óðinn per svuotare il secchio e i due vasi. Quindi, assunte le sembianze di un'aquila, il dio vola verso l'Ásgarðr. Suttungr trasformato anch'esso in rapace, lo insegue, in una scena che, di fatto, replica l'inseguimento di Þjazi e Loki, trasformati rispettivamente in aquila e falco, in Skáldskaparmál [4] ①. Óðinn riesce a sputare dall'alto il mjǫðr, centrando alcuni vasi che gli Æsir hanno opportunamente portato fuori dagli edifici della città divina. Così Óðinn ottiene lo skáldskapar mjǫðr, l'idromele della poesia, che elargirà agli Æsir e a quegli uomini che ritiene degni di diventare scaldi. Una parte di mjǫðr, caduta dal becco dell'aquila nel corso dell'inseguimento, è però a disposizione di tutti, ed è la skáldfifl, la «porzione del poetastro» (Skáldskaparmál [6]). Da questo mito, conclude Bragi, deriva un'altra serie di kenningar:

La seconda fonte a nostra disposizione, riguardante il mito dello skáldskapar mjǫðr, consiste in una sezione dell'Hávamál – sette strofe in tutto – che gli studiosi definiscono Gunnlaðarþáttr o «capitolo di Gunnlǫð». Questa versione ignora il primo episodio del racconto snorriano (la morte di Kvasir, la distillazione del mjǫðr, il guidrigildo di Suttungr, etc.), e anche una buona porzione del secondo (l'arrivo di Bǫlverkr/Óðinn, l'uccisione dei þrælar, il patto con Baugi...), concentrandosi esclusivamente sul tema della seduzione di Gunnlǫð. La scena fa infatti parte di una sezione del poema in cui si narrano alcune avventure amatorie di Óðinn. La vicenda è narrata in prima persona dal dio ed è rappresentato nei tipici modi ellittici e allusivi della poesia eddica. Se non disponessimo del circostanziato racconto di Snorri, l'acconto dell'Hávamál ci sarebbe rimasto del tutto incomprensibile.

D'altra parte, la versione fornita dall'Hávamál non coincide del tutto con quella di Snorri, tanto che alcuni studiosi hanno voluto leggervi un racconto completamente diverso (Rydberg 1886). Ad esempio, nella strofa di esordio leggiamo che Bǫlverkr/Óðinn abbia parlato a proprio favore nelle stanze di Suttungr:

In Snorri non risulta che Óðinn e Suttungr abbiano mai parlato insieme: è Baugi a perorare la causa di Bǫlverkr, chiedendo il mjǫðr a Suttungr, peraltro senza ottenere nulla. Difficile capire di che cosa si stia parlando. Riconosciamo però l'episodio della trapanazione della roccia. Le «vie degli jǫtnar» [jǫtna vegir] sono appunto le rocce: si allude qui alla scena in cui Óðinn penetra nel foro trasformato in serpente:

La scena della seduzione di Gunnlǫð è descritta nel poema con un misto di partecipazione verso la fanciulla ingannata e un tocco di cinismo («a poco rinuncia chi è saggio»). I sentimenti passano però in secondo piano di fronte alla Realpolitik: la seduzione di Gunnlǫð è necessaria affinché lo skáldskapar mjǫðr venga portato via ai giganti. Le due strofe che seguono non sono contigue, ma sono disposte a cavallo di quella relativa al lavoro di trapanazione:

Il senso letterale del verso [107f], á alda vés jarðar «al santuario delle stirpi della terra», si riferisce forse al fatto che una parte dello skáldskapar mjǫðr era caduta sulla terra, diffondendovi l'arte poetica. Il verso è un po' lambiccato e non è impossibile che vi siano delle corruttele. Jónnson ha proposto di emendare in á vé alda jaðars «al santuario del signore delle stirpi», intendendo cche il mjǫðr sarebbe stato appunto trasportato in Ásgarðr (Jónsson 1926).

La strofa successiva moltiplica le difficoltà. La riportiamo qui per completezza, ma vi torneremo successivamente:

Le due strofe finali dell'Hávamál aggiungono un interessante epilogo, del tutto ignorato in Snorri:

È abbastanza curiosa questa scena dei hrímþursar che arrivano nella sala di Hár (Óðinn) [Háva hǫllu í], in Ásgarðr, per chiedere spiegazioni riguardo a Bǫlverkr. Chi sono costoro? Non vengono insieme a Suttungr; certamente ignorano se quest'ultimo sia riuscito a prendere Bǫlverkr. Viktor Rydberg, come vedremo, ha letto tutta questa scena in maniera assai peculiare [infra]. Assistiamo anche a uno giuramento su un anello [baugeiðr] da parte di Óðinn. Un giuramento che sembra in realtà essere uno spergiuro, almeno a giudicare dalla domanda retorica: «ma chi potrebbe credergli?» [hvat skal hans tryggðum trúa?]. Il pianto amaro di Gunnlǫð, unica creatura mossa dai propri sentimenti – e non per calcolo, avidità e lussuria –, è la chiusa finale di questo esemplare esercizio di cinismo e tradimenti.

L'idromele è un liquore ottenuto con la fermentazione del miele, attestato fin da tempi antichissimi in Africa, Asia ed Europa. È possibile che sia stato la prima bevanda fermentata in assoluto, addirittura antecedente allo sviluppo dell'agricoltura, e che quindi abbia preceduto il vino e la birra (che richiedono la coltivazione della vite o dei cereali). La sua invenzione, secondo Claude Lévi-Strauss, avrebbe segnato il passaggio «dalla natura alla cultura» (Lévi-Strauss 1960). Presso gli antichi Germani, l'«idromele» era conosciuto come *međuz, termine che ha prodotto l'anglosassone medu, l'antico alto tedesco metu, il sassone medu, e il norreno mjǫðr. La radice viene agevolmente fatto risalire a un indoeuropeo *MEDʰU «miele, bevanda inebriante», i cui esiti sono ben presenti nella maggior parte delle lingue indoeuropee. ①

Lo skáldskapar mjǫðr, o «idromele della poesia», è presentato nella letteratura scandinava, soprattutto in quella mitologica e scaldica, come un liquore che rende «poeta o sapiente» [skáld eða frǿðamaðr] chiunque lo beva, dandogli la capacità di comporre versi e di rispondere a qualunque domanda. Il mjǫðr appartiene a Óðinn, che può condividerlo con coloro che reputa degni di divenire sapienti. Così, almeno, gli scaldi d'epoca vichinga davano una spiegazione mitico-simbolica alla natura soprannaturale dell'ispirazione poetica.

Nella tradizione scandinava, lo skáldskapar mjǫðr è legato a un personaggio specifico, Kvasir, la cui nascita è descritta da Snorri in modo alquanto singolare:

Com'è stato da tempo dimostrato (Simrock 1864 | Mogk 1923), il nome stesso di Kvasir lo qualifica come personificazione di una bevanda inebriante che ricorda il kvasŭ (> kvas) dei popoli slavi, un liquore a bassa gradazione alcolica prodotto anticamente dalla fermentazione naturale di frutta e bacche, in seguito di cereali, pane di segale o pane nero. Sappiamo anche che un liquore a base di vegetali spremuti poteva essere portato a fermentazione tramite lo sputo, secondo una tecnica largamente attestata nella fabbricazione dei liquori. Gli enzimi presenti nella saliva producono la saccarificazione degli amidi presenti in tuberi, radici e cereali, facilitando il processo di fermentazione alcolica da parte dei microorganismi presenti nell’ambiente. In seguito, la tecnica dell'insalivazione è stata abbandonata con l'introduzione delle birre maltate.

Nel caso del mito di Kvasir, siamo di fronte alla creazione di una bevanda cerimoniale, di comunione, sanzionante l'intesa tra Æsir e Vanir, e portata a fermentazione dagli sputi di tutti (Dumézil 1959). Perciò Kvasir, l'uomo creato dalla fermentazione di questa bevanda, raccoglie la sapienza di tutti gli dèi, Æsir e Vanir, riuniti dopo la guerra che li ha separati. Simbolo vivente di pace, Kvasir è la personificazione di questo completamento funzionale: «Era così sapiente che nessuno poteva fargli una domanda su di un argomento per cui egli non avesse una risposta» [hann er svá vitr at engi spyrr hann þeira hluta er eigi kann hann órlausn] (Skáldskaparmál [5]).

Può dunque sembrare curioso che un uomo nato da una bevanda diventi elemento principale della creazione di una seconda bevanda. Normalmente l'idromele veniva fabbricato a partire da una soluzione di acqua e miele: i dvergar Fjalarr e Galarr utilizzano, al posto dell'acqua, il sangue di Kvasir, a cui aggiungono il miele, portando il tutto a fermentazione. Il mjǫðr così fabbricato conserva la sapienza di Kvasir, che viene infusa a chi lo beve. L'ispirazione poetica, nel pensiero simbolico, è infatti tutt'uno con la sapienza, intesa come conoscenza dei profondi misteri dell'essere.

È assai curiosa la divisione del mjǫðr, eseguita dai nani, nei vasi Són e Boðn, e nel secchio Óðrørir. Nel mito questa ripartizione non viene giustificata in alcun modo, sebbene si può far notare che il nome del secchio è composto dal sostantivo óðr, termine indicante l'ebbrezza, l'eccitazione, il furore, il genio poetico (Dumézil 1959 | De Vries 1961). La stessa radice è anche alla base del nome di Óðinn, vero e proprio «signore dell'ispirazione».

L'India, come ben sanno studiosi e appassionati, è un immenso calderone dove si sono conservate le più antiche mitologie indoeuropee, sebbene trasfigurate lungo i mille rivoli delle sue millenarie tradizioni filosofiche e religiose. L'antico *MEDʰU indoeuropeo è confluito in sanscrito nel termine madhu, che vuol dire sia «miele» che «idromele»; come aggettivo, madhu vuol dire «dolce, affascinante, delizioso, inebriante». È infine un sinonimo del soma, il misterioso succo dalle proprietà tossiche che, in epoca vedica, veniva offerto agli dèi nel corso dei sacrifici e anche consumato dagli officianti. Quest'ultimo viene spesso personificato in una divinità vera e propria, il dio Soma, che gli studiosi hanno talvolta associato a Kvasir.

Un mito sembra identificare il soma con il tvaṣṭarmadhu, uno speciale idromele fabbricato dal dio-artefice Tvaṣṭṛ. Gli Aśvin, volendo conoscere il segreto di questo liquore, essenziale per portare a termine i sacrifici, si recano da Dadhyañc Ātharvaṇa e lo implorano di rivelare quanto egli sa. Ma Dadhyañc ha paura di rivelare il segreto, in quanto Indra ha minacciato di decapitarlo. Gli Aśvin ricorrono allora a un escamotage: sostituiscono la sua testa con quella di un cavallo, ed è con la testa equina che Dadhyañc impartisce agli Aśvin l'insegnamento sul madhu. Indra, come promesso, lo decapita, ma gli Aśvin recuperano la vera testa del loro maestro e gliela rimettono sul collo. (Ṛgveda [I, 117, ], Śatapathabrāhmaṇa [I, 1, -]). In seguito, Indra, cercando un mezzo in grado di contrastare gli asura, va a cercare la testa equina di Dadhyañc e la trova nel lago Śaryaṇāvat; a tratti, quella testa sorgeva infatti dal lago per esaudire i desideri degli esseri viventi.

Ma Mada, «ebbrezza», è anche il nome di un asura, che un asceta crea come arma per risolvere il conflitto che oppone i deva ai due Aśvin o Nāsatya. Il gigantesco Mada minaccia di ingoiare il mondo: i deva vengono a patti. Viene composta la pace con gli Aśvin. A questo punto, però, bisogna eliminare Mada, e ci pensa lo stesso asceta. D'accordo con gli dèi lo fa in quattro pezzi, che vengono distribuite nelle quattro cose inebrianti: liquori, donne, gioco d'azzardo e caccia. (Mahābhārata [III, 123-125]). Georges Dumézil ha rilevato il gioco di differenze e affinità tra Kvasir e Mada: il primo, incarnazione una bevanda inebriante, il secondo, personificazione dell'ebbrezza, hanno tuttavia natura diametralmente opposta. Kvasir è fin dall'inizio, saggio e benefico, mentre Mada si presenta malefico e distruttivo. Una differenza che dimostra, se mai ce ne fosse bisogno, la differenza ideologica tra pensiero scandinavo e pensiero indiano, dove le passioni sono giudicate in maniera assai differente. Kvasir e Mada, inoltre, peccano in qualche modo per eccesso: Mada deve essere eliminato perché la sua forza non è contenibile; in quanto a Kvasir, sono gli stessi dvergar che lo uccidono ad asserire che la sua morte sia dovuta a un eccesso di intelligenza. Entrambi, infine, divengono ingredienti di cose inebrianti di cui gli uomini beneficano o patiscono. Kvasir produce un mjǫðr di poesia e di sapienza, che viene spartito, solo quantitativamente, in due vasi e un secchio; Mada viene spartito, qualitativamente, nelle quattro cose che, in senso letterale o figurato, inebriano gli uomini. (Dumézil 1959)

Mada e Soma, avverte Dumézil, sono due personaggi completamente diversi, e non vanno confusi tra loro. Se i miti di Kvasir e Mada sono omologhi, Soma appartiene a un altro ordine di idee. Ma fino a che punto? Gli inni 26 e 27 del quarto libro del Ṛgveda mostrano il soma trasportato in cielo da un'aquila, in una scena che ricorda in maniera irresistibile il volo di Óðinn con il mjǫðr nel becco.

L'episodio della seduzione di Gunnlǫð presenta molti dettagli problematici, dovuti soprattutto alla laconicità della fonti. Un primo problema è legato alla natura del luogo in cui Gunnlǫð custodisce l'idromele. In genere gli interpreti ritengono che la ragazza sia stata rinchiusa in una caverna, dettaglio che si evince dal contesto fornito dallo Skáldskaparmál, sebbene Snorri non sia esplicito al riguardo:

Poiché Hnitbjǫrg vuol dire «montagna saldata», sembra di capire che Suttungr abbia messo figlia e idromele in una caverna aperta sul fianco di un'altura, e che poi ne abbia accuratamente cancellato il varco, richiudendo la roccia. Che un padre sia tanto crudele da costringere la propria figlia all'interno di una rupe può trovare una giustificazione solo in una logica fiabesca. Snorri non entra in dettagli. Sta ignorando un problema insolubile, oppure sta trattando una materia scontata? Che Gunnlǫð si trovi all'interno della montagna è confermato dal fatto che Baugi si apre la strada attraverso la roccia con un trapano e Bǫlverkr/Óðinn riesce a introdursi nel foro solo trasformandosi in serpente. Questo scenario non spiega però come faccia Óðinn a fuggire in volo, in forma d'aquila, a meno che la roccia non sia aperta in alto. C'è dunque qualche dettaglio che non conosciamo o di cui non abbiamo tenuto conto?

L'Hávamál descrive la fuga di Óðinn nella strofa [108] in tre semiversi, del tutto soggettivi:

Questo passo non parla né di una montagna, né tantomeno di una caverna. Óðinn dice di essere fuggito dalle «fortezze degli jǫtnar» [jǫtna gǫrðum] e non c'è dubbio che garðr si riferisca a un luogo recintato, perfettamente accessibile dall'alto. È tuttavia probabile che l'Hávamál parli qui di «fortezze» in senso metaforico, o addirittura che sottintenda l'intero Jǫtunheimr ed Óðinn esprima piuttosto il dubbio di riuscire a fuggire dalla terra degli jǫtnar. In ogni caso l'Hávamál non ignora il tema del trapano, riferito alla strofa [106].

Una possibile soluzione a questa ambiguità si ottiene eliminando la distinzione tra «fortezza» [garðr] e «montagna» [bjǫrg], e notando che i giganti sono, come i dvergar, creature litiche, in grado di dimorare all'interno delle rocce. I miti e il folklore mostrano spesso dvergar e jǫtnar affacciarsi fuori da «porte» aperte sulle pareti rocciose, altrimenti impenetrabili. Si può citare, al riguardo, il mito del re svedese Sveigðir, narrato da Snorri nella sua Ynglinga saga. Una sera, dopo il tramonto, mentre tornava a casa dopo una solenne bevuta, Sveigðir vide un dvergr seduto su una grossa roccia. Questi invitò il re a seguirlo all'interno del macigno, dove avrebbe potuto incontrare il suo antenato Óðinn. Il re saltò in un'apertura spalancatasi nella pietra, ma questa si richiuse alle sue spalle e il sovrano scomparve per sempre (Ynglinga saga [12]). Una versione di questo racconto è attestata nel cosiddetto «catalogo degli Ynglingar» di Þjóðólfr ór Hvíni, dove leggiamo:

È interessante notare che, secondo Þjóðólfr, all'interno del macigno si trovi una «fulgida sala» [salr bjartr] «gremita di giganti» [jǫtunbyggðr]. E Søkkmímir è appunto nome di uno jǫtunn.

Questo passo di Þjóðólfr, se applicato al mito del mjǫðr, ne chiarisce molti punti oscuri. Gunnlǫð non è più prigioniera all'interno di una caverna. Al contrario, la «montagna saldata» di Hnitbjǫrg è il luogo dove essa ha dimora. In teoria, Gunnlǫð o altri giganti non avrebbero alcun problema ad entrare o uscire dalle loro dimore celate dentro le rupi e le montagne, anche se da fuori non si scorgono aperture. Le rocce [bjǫrg] sono appunto le fortezze [garðar] degli jǫtnar, e all'interno delle rocce si trovano le loro corti e le loro sale. È Óðinn, piuttosto, a porsi il problema dell'accesso a questo mondo litico, e lo risolve praticando un foro sulla parete di pietra. In quanto all'uscirne in volo... è un tassello che continua a mancare.

V - SCENE DA UN MATRIMONIO

Un confronto tra l'Hávamál e la Prose Edda crea diversi ordini di difficoltà, in quanto spiegano il mito dello skáldskapar mjǫðr in modi piuttosto diversi, e non è chiaro se riferiscano dettagli complementari o se stiano raccontando due versioni contraddittorie. Gli esegeti tendono a leggere i versi ellittici del cosiddetto Gunnlaðarþáttr alla luce di quanto narrato da Snorri, ma rimane il sospetto che quest'ultimo abbia cercato di razionalizzare una materia lacunosa, e possiamo chiederci fino a che punto l'erudito islandese sia riuscito a districare gli enigmatici passi tramandati dai poemi eddici. Un lavoro rigoroso sul mito dello skáldskapar mjǫðr dovrebbe innanzitutto analizzare la versione dell'Hávamál, prescindendo dal racconto di Snorri. Ed è esattamente quanto hanno cercato di fare i primi filologi, a partire da Jacob Grimm e Viktor Rydberg, già nell'Ottocento.

Riassumiamo la successione delle scene nelle sette strofe del Gunnlaðarþáttr (Hávamál [104-107]).

[104] Óðinn afferma di aver visitato Suttungr e di aver parlato molto, e a suo vantaggio, nella sala dello jǫtunn;
[105] Gunnlǫð fa sedere Óðinn sul seggio d'oro e gli porge il mjǫðr; lei è innamorata, ma lui la tradirà;
[106] Óðinn fora la roccia con il trapano, rischiando la testa;
[107] Óðinn giace con Gunnlǫð e porta via il mjǫðr ai giganti;
[108] Óðinn afferma di essere fuggito dalle fortezze degli jǫtnar grazie a Gunnlǫð;
[109] il giorno seguente, i hrímþursar arrivano nella sala di Hár e chiedono di Bǫlverkr;
[110] sebbene abbia giurato sul sacro anello, Óðinn ha rubato il mjǫðr a Suttungr e fatto piangere Gunnlǫð.

Gunnlǫð (✍ 1680)

Dall'Edda Oblongata, ms. SÁM 738 4° Stofnum Árna Magnússonar, Reykjavík (Islanda)

Viktor Rydberg, nel suo tentativo di ricostruire il mito a cui accenna il Gunnlaðarþáttr, suppone che l'argomento sia un festino, organizzato da Suttungr nella propria dimora, per celebrare il matrimonio della figlia Gunnlǫð. Invitati al banchetto sono i hrímþursar della strofa [110], i quali sono appunto i membri della sua kind o «stirpe» (sarebbero forse i Syttungs synir a cui accenna Alvíssmál [34], se l'espressione si riferisce una genìa di hrímþursar e non sia invece una metafora per indicare i giganti in generale). È stato preparato un alto seggio d'oro in onore dello sposo, che è da identificare con il Bǫlverkr citato alla strofa [109].

Ma colui che arriva è Óðinn, il quale ha cambiato aspetto, assumendo quello dell'ospite atteso dai hrímþursar. Egli parla a lungo nella dimora di Suttungr [104], con affascinante eloquenza, ma facendo attenzione a non tradirsi.

I giganti non hanno dubbi che egli sia proprio il Bǫlverkr che stavano aspettando. Óðinn viene fatto sedere sul seggio d'onore, ed è a lui che Gunnlǫð porge il mjǫðr nel corno, celebrando così le loro nozze [105]. Il «giuramento sull'anello» [baudgeiðr] prestato da Óðinn/Bǫlverkr, a cui accenna la strofa [110], sarebbe appunto l'impegno di fedeltà matrimoniale; impegno a cui in realtà il dio non crede affatto.

Alla trasformazione di Óðinn accenna forse il primo helmingr della strofa [107]:

L'espressione keypts litar, nota Rydberg, può anche significare «mutando sembiante» (il verbo kaupa significa non soltanto «commerciare, comprare», ma anche «cambiare, scambiare»; cfr. kaupa klǿdum vid einn «scambiarsi gli abiti con qualcuno»). I versi in questione possono dunque venire tradotti come: «mutando sembiante, ho preso piacere...». Se la ricostruzione di Rydberg è corretta, Óðinn si sarebbe sostituito allo sposo di Gunnlǫð per giacere con lei in una rocciosa camera nuziale, nella dimora di Suttungr [107].

Il foro, praticato nella parete della roccia alla strofa [106], dopo l'offerta del corno [105] e prima della notte d'amore [107], è interpretato da Rydberg non come tentativo di penetrare nella dimora di Gunnlǫð, bensì come una via di fuga previdentemente preparata da Óðinn per fuggire con l'idromele il giorno successivo. La fuga è descritta nella strofa [108]:

Il verbo nýta significa innanzitutto «usare, usufruire, far uso di» (anche nel senso di «mangiare, godersi»); secondariamente può anche significare «essere utile, avvantaggiare, aiutare». Il semiverso [108d], ef ek Gunnlaðar né nytak, può essere dunque tradotto sia come «se non avessi sfruttato Gunnlǫð» («se non avessi usato Gunnlǫð»); sia «se non avessi avuto l'aiuto di Gunnlǫð». Difficile intendere l'esatta sfumatura del testo originale, e i traduttori l'hanno inteso nell'uno e nell'altro modo. Di un aiuto da parte di Gunnlǫð, però, non c'è traccia in Snorri, e l'Hávamál ne registra piuttosto il pianto al verso [110]. E non c'è dubbio che il punto di vista di Óðinn si muova su un registro piuttosto cinico. Egli ha certamente usato Gunnlǫð per i suoi fini: ma qual è il punto di vista della ragazza? La strofa [105] la mostra affascinata e innamorata, e può darsi che Óðinn abbia sfruttato una volta di più i suoi sentimenti per aprirsi una via di fuga, in un momento di pericolo, e che, solo in seguito, Gunnlǫð si sia accorta di essere stata ingannata.

Il pericolo, secondo Rydberg, si sarebbe concretizzato il giorno dopo, quando i hrímþursar bussano alla porta della camera nuziale per accertarsi delle avvenute nozze, secondo gli usi matrimoniali del tempo. Inn hindra dags «il giorno dopo» è appunto termine legale per indicare il giorno dopo le nozze, quando lo sposo faceva alla sposa il «dono del mattino». Ma qualcosa è accaduto, nel corso della notte, e lo apprendiamo dalla strofa [109]:

Per recarsi fin nell'Ásgarðr a chiedere consiglio ad Hár (Óðinn), i hrímþursar devono essere davvero perplessi e sconvolti. Il problema non è soltanto che fine abbia fatto Bǫlverkr. Piuttosto, che ne è stato di Suttungr? È evidente che di quest'ultimo non si hanno notizie, visto che i hrímþursar non sanno se abbia ucciso Bǫlverkr. L'unica cosa certa, apprendiamo dalla successiva strofa [110], è che Óðinn abbia rubato a Suttungr il suo idromele ed a Gunnlǫð la sua felicità. (Rydberg 1886)

Come valutare la ricostruzione di Rydberg? È indubbiamente molto ingegnosa, ma, su base strettamente logica, non esistono ragioni per asserirne la fondatezza. Appare anche piuttosto allarmante la presunzione che Snorri abbia travisato la propria materia fino al punto di presentare una storia tanto diversa da quella «originale». Ora, indubbiamente il Gunnlaðarþáttr presenta degli evidenti motivi che rimandano a una sfera «matrimoniale», sebbene essi non implichino necessariamente una celebrazione formale, ma forse riguardano soltanto le promesse avanzate in privato da Óðinn a Gunnlǫð, al fine di sedurla. Rydberg, nel tentativo di rendere coerenti i passi hávamálici, costruisce a tavolino una vicenda che collega questi ultimi in un contesto unitario, ma indubbiamente forzando un po' troppo la materia.

Se Viktor Rydberg ha ragione, e la sua ricostruzione è corretta, cosa aveva messo sull'avviso Suttungr o i hrímþursar? Che cosa ha tradito Bǫlverkr/Óðinn, svelandone la sua vera identità?

Secondo il filologo svedese, si sarebbe trattato di alcune parole che Óðinn si sarebbe lasciato incautamente sfuggire, dopo essersi ubriacato nel corso del banchetto, destando i sospetti dei giganti. Rydberg punta la propria attenzione su un paio di strofe, presumibilmente appartenenti al Gunnlaðarþáttr, che il compilatore dell'Hávamál ha però dislocato nella parte iniziale del poema, il Gestaþáttr o «capitolo dell'ospite», in una sezione dove si elencano i danni del bere smodato e dell'ubriachezza:

L'airone dell'oblio (✍ 1920)

Franz Stassen (1869-1949), illustrazione (Von Wolzogen 1920).

L'analisi è piuttosto delicata. In realtà, non sappiamo se le due strofe appartengano davvero al Gunnlaðarþáttr, e neppure se provengano da una stessa composizione. L'unico collegamento con il mito dello skáldskapar mjǫðr è dovuto alla presenza dei nomi di Gunnlǫð e Fjalarr. Ma anche questo non ci aiuta molto. Non dimentichiamo che, nella versione di Snorri, Óðinn non si ubriaca mai con Gunnlǫð; né incontra mai Fjalarr.

Secondo la ricostruzione di Rydberg, le due strofe si riferirebbero al festino dei giganti. Egli identifica Fjalarr con Suttungr, e ipotizza che sia proprio qui che, ubriaco, Óðinn si sarebbe lasciato sfuggire qualche parola di troppo, mettendo sull'avviso il sospettoso jǫtunn.

Se la ricostruzione di Rydberg risulta alquanto prosaica, altri studiosi, senza dubbio affascinati dalla splendida immagine dell'«airone dell'oblio» [óminnis hegri], hanno voluto leggere la strofa [13] in senso esoterico. Antonio Costanzo vi ha voluto vedere allusioni al simbolismo del volo magico, del viaggio estatico, dello sciamanesimo. Egli parla di riti iniziatici, di alterazioni della coscienza, dell'ebbrezza come simbologia dell'esser fuori di sé. (Costanzo 2008).

Noi non amiamo le interpretazioni esoteriche. Le nostre analisi si sforzano di essere descrittive e filologiche; sicuramente meno propense ai voli pindarici. E innanzitutto notiamo che in queste strofe si parla di ǫl «birra» e non di mjǫðr «idromele», e che, nei vari addentellati di questo mito, l'effetto del mjǫðr è opposto a quello dell'ǫl. L'eccesso di birra conduce all'ubriachezza, alla perdita di controllo, all'oblio dei sensi e dell'intelligenza; al contrario, il mjǫðr è simbolo di sapienza e offre una conoscenza profonda dei misteri dell'essere. Volendo cercare un significato simbolico a questo mito dell'ubriachezza (pur senza dimenticare che ǫl e mjǫðr appartengono a strofe forse neppure correlate tra loro), si potrebbe notare, piuttosto, un contrasto tra l'ebbrezza che abbatte e incatena l'uomo, provocata dalla birra (ǫl) e dalla donna (Gunnlǫð), di cui è kenning la bella immagine dell'airone dell'oblio; e la libertà dell'intelligenza, offerta invece dallo skáldskapar mjǫðr e simboleggiata, con stupenda immagine poetica, dal maestoso volo dell'aquila.

Che fine ha fatto, Suttungr? Come mai i hrímþursar non sanno se abbia ucciso o meno Bǫlverkr? Cosa è accaduto, durante la notte? Non vi sono ovviamente risposte a queste domande, ma Rydberg prosegue la sua analisi, puntando l'attenzione su due brani che gli sembrano collegati alla nostra vicenda. Uno è il passo dell'Ynglingatal, che abbiamo già citato in precedenza:

L'altro è una strofa del Grímnismál dove Óðinn declama la sua lunga lista di epiteti:

Rydberg ritiene che queste due strofe vadano confrontate tra loro, e che il nome Sveigðir sia una variante di Sviðurr/Sviðrir. Poco importa che, nel contesto dei brani, Sveigðir sia un sovrano svedese e Sviðurr/Sviðrir un doppio heiti di Óðinn: secondo l'insigne filologo i due brani dipendono da un medesimo mito dove Óðinn si reca presso uno jǫtunn di nome Søkkmímir, il quale teneva un festino in una sala all'interno di una roccia. Costui, secondo il Grímnismál, è figlio di un certo Miðviðnir, nome facilmente interpretabile come Mjǫðvitnir, «lupo dell'idromele».

Se questo mito fosse a sua volta confrontabile con quello riportato nell'Hávamál, o almeno, con l'artificiosa ricostruzione che ne dà lo stesso Rydberg, ecco che Suttungr potrebbe venire identificato o con Søkkmímir, o con suo padre Miðviðnir. Rydberg nota che la formula inn aldna jǫtunn, «l'antico gigante», viene utilizzata tanto nei riguardi di Suttungr in Hávamál [104] quanto di Søkkmímir in Grímnismál [50]; e il contesto è il medesimo, in quanto Óðinn accede alla dimora di entrambi gli jǫtnar al fine di ingannarli.

Ma in tal caso, come stabilire le corrette equazioni tra i vari personaggi? Rydberg ritiene che Suttungr vada identificato con Miðviðnir, il «lupo dell'idromele»; questo nomen troverebbe infatti una giustificazione nel mito in cui Suttungr si impadronisce del mjǫðr. In quanto a Søkkmímir, Rydberg lo identifica con Surtr. Secondo il nostro studioso, infatti, il nomen Suttungr sarebbe un patronimico, derivando da un più antico *Surtungr, «giovane Surtr»; senza contare che il nome di Søkkmímir, cioè «mímir [gigante] delle profondità», sembra a Rydberg piuttosto adatto a definire la figura e le caratteristiche di Surtr. Dunque, se Hávamál [104-110] e Grímnismál [50] (≈ Ynglingatal [2]?) si riferiscono a un medesimo mito, e se i due testi possono venire integrati tra loro, Rydberg ricostruisce il finale del mito in questo modo: Óðinn, una volta avuto accesso alla dimora di Surtr/Søkkmímir, ruba il mjǫðr in possesso di Suttungr/Miðviðnir, e uccide il figlio di quest'ultimo. (Rydberg 1886)

La ricostruzione di Rydberg, assai più complessa e dettagliata di quanto non riportata nel nostro scarno riassunto, risulta però piuttosto fragile. Il difetto principale è che, a venire confrontati, non sono dei testi, presi nella loro nudità filologica, ma le ricostruzioni che l'autore ne fa. Molte relazioni vengono quindi razionalizzate alla luce delle aspettative dello studioso. Analogamente, i personaggi vengono identificati sia a priori, con dati etimologici o pseudo-tali, giustificando quindi le relazioni ipotizzate tra le varie versioni dei miti; sia a posteriori, dando per scontato le relazioni tra i miti e quindi identificando tra loro i protagonisti. Si produce dunque un ragionamento circolare che, sebbene sorretto da molte analisi interessantissime, rimane comunque basato su ricostruzioni affatto artificiali. Ad esempio, Rydberg vede ben tre generazioni di jǫtnar in Grímnismál [50] (Søkkmímir → Miðviðnir → il figlio di Miðviðnir), mentre il testo eddico è assai più facilmente leggibile ipotizzando un solo gigante:  Søkkmímir figlio di Miðviðnir. Solo che a Rydberg preme giustificare le equazioni Søkkmímir = Surtr e Miðviðnir = Suttungr, e perciò deve introdurre un figlio di quest'ultimo, ucciso da Óðinn, per giustificare la sua interpretazione.

Ma stando ai dati a nostra disposizione, tra Hávamál [104-110] e Grímnismál [50] non vi è alcuna relazione forte ed esplicita. Il lavoro di Rydberg, per quanto degno di un'attenta considerazione, rimane a nostro avviso un'analisi piuttosto traballante.

La nostra impressione è che, alla base del racconto scandinavo, vi sia un mito indoeuropeo, per quanto gli esiti siano abbastanza alterati da non permettere raffronti puntuali e rigorosi. Ci muoviamo, insomma, più nel campo delle analogie che delle strette omologie; ma vale la pena di rilevare i possibili parallelismi in altri sistemi mitologici.

Nel mondo greco-latino, Óðinn ha un suo puntuale corrispettivo in Hermês, tanto che gli autori classici non hanno alcun dubbio a identificare la suprema divinità dei Germani, *Wōđanaz, con il dio romano Mercurius (cfr. Tacitus: Germania [2]). Tra le molte affinità che corrono tra le due divinità (ne abbiamo parlato in una pagina apposita ①), una è piuttosto importante, ai fini del presente studio. Come Óðinn, anche Hermês è un furfante, bugiardo e ingannatore, protettore dei ladri e ladro egli stesso. Hermês è un dio notturno, «amico della notte nera» [melaínēs nyktòs hetaîre] (Homḗrou hýmnoi [IV: ]), e quando vi è da rubare qualcosa, gli dèi inviano lui, che non ha difficoltà a compiere ogni tipo di furto con sovrumana destrezza. Infine, il furto mitologicamente più significativo di Hermês, narrato nell'inno omerico a lui dedicato, è proprio legato alla scoperta dell'arte musicale.

Figlio di Zeús e della nýmphē Maîa, Hermês nasce in una grotta sul monte Kyllḗnē, al confine tra l'Archadía e l'Achaḯa. Venuto alla luce sul far dell'aurora, già a mezzogiorno Hermês ha inventato la musica: trovata una tartaruga, il koûros l'uccide, ne svota il guscio e, usandolo come cassa armonica, vi tende sette corde, fabbricando la prima lira. Non ancora soddisfatto del suo exploit, quello stesso pomeriggio, prima del tramonto, il dispettoso neonato ruba cinquanta capi di bestiame appartenenti ad Apóllōn. Li tira per la coda, facendoli camminare a ritroso, in modo da non lasciare tracce, e li nasconde in una stalla. Quindi ritorna alla grotta e si rimette tranquillamente nella culla a dormire. Apóllōn, che è il dio dei vaticini e degli oracoli, individua subito il ladro dei buoi. Si reca sul monte Kyllḗnē e interroga il koûros, il quale nega di aver compiuto il furto. Apóllōn, che non aveva mai udito qualcuno mentire con tanta abilità e spudoratezza, lo agguanta e lo trascina al cospetto di Zeús. Interrogato dal re degli dèi, Hermês insiste nella sua versione, aggiungendo alla menzogna uno spergiuro. Nessuno gli crede, e Zeús gli impone di restituire le vacche ad Apóllōn. Così avviene, ma quando il dio dall'arco d'argento si accinge a punire il piccolo ladro, Hermês si mette a suonare la lira. È la prima musica che si ode risuonare nel mondo, e Apóllōn ne è affascinato e stupito. Pace è fatta: il dio prega Hermês affinché gli doni la lira: in cambio gli lascerà il bestiame. (Homḗrou hýmnoi [IV])

Sebbene il contesto sia profondamente diverso, l'inno omerico e il poema eddico mettono in scena un furto che è all'origine di un'arte. Se la parte del ladro è impersonata dal medesimo attore (Hermês e Óðinn sono personaggi strettamente omologhi), diverso è l'oggetto del furto, che è una mandria di buoi in Grecia e una preziosa bevanda in Scandinavia. Il risultato è però identico: l'introduzione di un'arte, rispettivamente la musica e la poesia, che è allo stesso tempo sapienza soprannaturale. In Scandinavia, l'oggetto del furto, il mjǫðr, è esso stesso l'origine e il medium della capacità artistica, mentre in Grecia i buoi sono un mezzo accessorio perché Apóllōn – dio della musica – arrivi alla lira. Tuttavia, lira e buoi appaiono associati in una liaison letteraria, essendo le due imprese compiute da Hermês nel suo primo giorno di vita. Il furto è inoltre legato, in entrambi i miti, al motivo di una palese menzogna avanzata dal ladro per sviare le indagini: così come Óðinn tradisce il suo baugeiðr, e mente ai hrímþursar affermando di non aver nulla a che fare con il furto del mjǫðr, Hermês mente ad Apóllōn affermando di non essere lui il ladro del bestiame. Apóllōn non gli crede, così come il poema eddico commenta sconsolato, di fronte alla palese menzogna di Óðinn, «ma chi potrebbe credergli?» [hvat skal hans tryggðum trúa?] (Hávamál [110]). L'introduzione di un'arte (musica o poesia) è dunque introdotta non da un singolo, ma da un doppio peccato: un furto e una menzogna; a cui, in Scandinavia, se ne aggiunge un terzo, non presente in Grecia: la seduzione di Gunnlǫð.

La cosa curiosa è che l'attività ladronesca di Hermês è a volte definita col verbo antitoréō «forare, penetrare attraverso un foro», con riferimento alla straordinaria scena in cui il dio ritorna in culla passando come una nebbia attraverso la serratura della porta: «il veloce Hermês, figlio di Zeús, rannicchiandosi, passò attraverso la serratura della sala, simile alla brezza d'estate, come la nebbia» (Homḗrou hýmnoi [IV: -]). Questa strana caratteristica del dio-ladro che s'introduce in un buco ricorda l'episodio in cui Óðinn, per rubare il mjǫðr, pratica con un trapano un foro nella parete della montagne e, tramutatosi in serpente, vi si infila dentro. Nella caverna, Óðinn trova Gunnlǫð e la seduce al fine di rubare il prezioso idromele. Hermês vi trova sua madre, Maîa, che sta dormendo, e la rassicura che riuscirà a sistemare ogni cosa. Il comportamento onesto di Hermês, almeno nei confronti della madre, contrasta con la disonestà di Óðinn verso Gunnlǫð; non è il caso di insistere, su questo punto, cercando affinità dove i temi appaiono tanto diversificati. Quest'analisi, d'altra parte, tendeva a mostrare non tanto una radice comune tra due miti tanto lontani, quanto piuttosto uno stesso motivo rielaborato in maniera assai divergente.