Eroe che doma un leone. Gilgameš? (✍ VIII sec. a.C.)

Bassorilievo in pietra alabastrina da Dūr-Šarrukīn (tall Hursābād, ‘Irāq) Altezza m. 4,45. Musée du Louvre, Paris.

TRACCE DI UN COSMO REMOTO

Dal Medio Oriente all'antico Mediterraneo affiora insistente il mito di un eroe che, a dispetto dei disegni divini, cerca di ritornare in quel giardino meraviglioso da dove l'uomo era stato scacciato alle origini del tempo. Una disperata ricerca che lo condurrà in un viaggio zodiacale verso la misteriosa «confluenza dei fiumi»: in quelle isole oltremondane dove ancora regna l'età aurea, dove sgorga la fonte dell'immortalità e fiorisce l'albero della vita.

Nel tracciare questo percorso, che vede in Gilgameš il suo più noto archetipo, seguiremo per un certo tratto alcune strade ben calcate dai mitologi. Alcuni temi conducono, com'è noto, alle leggende alessandrine e al mondo islāmico; altri temi spiccano ben chiari nel mito greco, incastonati nel ciclo di Hērakls. Ma lo scenario rivela un disegno assai complesso e coerente, in cui tutti gli elementi si stagliano su una precisa ideologia, cosmologica e insieme metafisica. Partendo da frammenti apparentemente slegati, cercheremo di portare alla luce lo schema di un mito antichissimo, i cui elementi sono sparpagliati dalla Mesopotamia alla Grecia, dall'Arabia all'Īrān, dalla Cina all'Irlanda.

Ed è un mito altamente suggestivo, in cui si riconoscono forti connotazioni astronomiche, e ben più validi studiosi, prima di noi, hanno tentato molte ingegnose interpretazioni. Simboli ricorrenti tornano continuamente ad affacciarsi negli esiti pervenuti fino a noi; tori, leoni, aquile e serpenti indicano la presenza di qualche antico schema cosmologico, ma sfuggono a ogni tentativo di fissarli in un kósmos univoco. Le letture possibili sono molte, ma c'è anche il rischio di farsi prendere dalla vertigine della comparazione e di eccedere i limiti del buon senso. In questo studio procederemo con cautela, cercando di spingerci fin dove possibile. Suggeriremo alcune ipotesi di lavoro ma inevitabilmente, a un certo punto, dovremo fermarci, tirare un respiro e contemplare il disegno ormai irrimediabilmente sfocato e confuso di qualche antichissimo universo.

Il giardino delle delizie (✍ 1503-1504)

Hieronymus Bosch (1450-1516). Particolare. 2.2 m x 3.9 m. Museo Nacional Del Prado, Madrid.

A ORIENTE, IN ʿĒḎẸN

Varchiamo, con l'ottavo versetto del secondo capitolo del Genesi, la soglia di uno dei temi più antichi e suggestivi della mitologia universale: quello del paradiso terrestre. Per sottolineare subito che quest'espressione, «paradiso terrestre», non rende affatto il senso della parola ʿĒḏẹn, bensì la distorce, restituendone un'immagine estranea al testo biblico. Il termine ʿēḏẹn (עֵדֶן) in ebraico significava «piacere» o «delizia», sostantivo che in altri luoghi della Bibbia viene tradotto come hēdonḗ o voluptas. Pare che questa parola, ʿēḏẹn, si sia originata dall'accadico edinu, «steppa». Difficile dire quando e come sia avvenuto lo slittamento di significato. L'idea generativa del giardino di ʿĒḏẹn sembra essere quella di una verde oasi nell'arido deserto orientale.

La traduzione di gan, «giardino», quale parádeisos si trova nella Bibbia greca dei Settanta (Kaì ephýteusen kýrios ho theòs parádeison en Edem katà anatolà...), dove viene adattata una parola di origine persiana, pairadaǝza, il cui significato originale era quello di un parco reale adibito al divertimento e alla caccia. Questa parola, passando in occidente, darà pārdǝs in ebraico e parádeisos in greco. L'aggettivo «terrestre» verrà invece apposto a distinguere, nelle tarde teologie, il giardino paradisiaco, sito in un luogo segreto della terra, dal «vero» paradiso, il regno spirituale che è nei cieli, destinato ad accogliere le anime dei giusti dopo la loro morte.

Alla sua prima apparizione nel Bǝrēʾšîṯ, la parola ʿēḏẹn ha un valore prettamente topografico, in quanto il testo distingue chiaramente tra il giardino, gan, e la regione in cui è collocato, ʿēḏẹn. Come nota l'ebraista Giulio Busi, «la precisione di questo inizio è solo apparente, giacché i particolari che si susseguono nel racconto rendono la geografia simbolica di ʿĒḏẹn uno dei tempi più sfuggenti dell'intera scrittura», e fa notare come la parola ʿēḏẹn venga introdotta in tutta naturalezza, senza alcuna anticipazione, come se i lettori sapessero perfettamente di cosa si stesse parlando (Busi 1999). Il ché non ci autorizza a trarre la conclusione che si possa localizzare la terra di ʿĒḏẹn su un atlante geografico: la nozione stessa di uno spazio felice, dove l'umanità, all'inizio del tempo, aveva condotto un'esistenza libera dal dolore e dalla morte, non è che un felice tópos mitico e letterario. Non appartiene alla storia, ma al passato assoluto del mito.

A rendere più ambigua la narrazione biblica, le nozioni del giardino e della regione che lo accoglie si confondono nella parte centrale dell'episodio, dove il gan-bǝʿĒḏẹn (il «giardino in ʿĒḏẹn»), ormai divenuto a tutti gli effetti il gan ʿĒḏẹn (il «giardino di ʿĒḏẹn») (Bǝrēʾšîṯ [2: ), funge da incantevole scenario alla fase più intensa della vicenda. Se poi intendiamo ʿēḏẹn, non come nome proprio, ma come sostantivo, nel suo significato di «piacere», ecco che la formula gan ʿēḏẹn ci conduce diritti all'hortus voluptatis dei testi medievali, dove il concetto di spazio recintato si accorda all'abbandono edonistico dei sensi: è il «giardino delle delizie» magnificato da Hieronymus Bosch in uno dei suoi capolavori pittorici.

Subito dopo averci informati che il giardino è stato piantato nella terra di ʿĒḏẹn, il Bǝrēʾšîṯ aggiunge il dettaglio essenziale del punto cardinale: «a oriente». Ma c'è anche qui un'ambiguità. La nozione di est direzionale si trova ancora una volta nella traduzione greca dei Settanta, che rende con katà anatolas, «in oriente», l'originale espressione ebraica miqqẹḏẹm, la quale ha però anche un significato temporale: «anticamente». L'esegesi midrāšica interpreta questa parola proprio in senso cronologico, finendo con lo stabilire la preesistenza del gan ʿĒḏẹn rispetto a ogni altra creazione.

Ma completiamo la nostra citazione:

Questa seconda parte del verso finalizza la prima, chiudendola idealmente. La principale se non l'unica ragione per cui Yǝhwāh lōhîm aveva piantato questo giardino, nella terra di ʿĒḏẹn (in principio o a oriente), era perché l'uomo potesse vivere e dimorarvi per sempre. Il gan ʿĒḏẹn si configura quale simbolo della perfezione del creato, perfezione a cui l'uomo è chiamato a partecipare.

E possiamo anche prestare una fugace attenzione all'errore di sintassi presente in questa frase: i due femminili lǝʿāḇǝḏāh walǝšāmǝrāh, «la coltivasse e la custodisse», sfuggiti all'attenzione dei redattori, non possono riferirsi al maschile gan, «giardino». Oggetto del lavoro e della tutela dell'uomo doveva essere piuttosto il femminile ăḏāmāh, «terra». Il testo della Bǝrēʾšîṯ mostra ripetute tracce di interventi letterari, segni di una nuova teologia che ha ridisegnato il preesistente substrato mitico. Ciò che ci interessa, tuttavia, è l'idea sottesa a questo passaggio, ed è un'idea sfolgorante, forse del tutto nuova nel panorama medio-orientale: l'uomo è stato destinato all'incorruttibilità e alla perfezione. Il gan ʿĒḏẹn è il luogo privilegiato dove l'umano partecipa del divino.

Ma come ben sappiamo, noi che abbiamo seguito le disavventure di Ḥawwāh e gli inganni di Pandṓra Ⓐ▼, questa comunione si è spezzata e la vita dell'uomo è oggi segnata dal dolore e della morte. Il mondo, lungi dall'essere un giardino, è un deserto di pietre e di spine. Nella perfezione primordiale è già insita la caduta ed essa si affaccia nel mito biblico col contrasto di due simboli arborei.

Vi sono dunque, nel giardino meraviglioso, due alberi fatali. Lo ʿēṣ haḥayyîm, l'«albero della vita», e lo ʿēṣ haddaʿaṯ ṭôḇ wārāʿ, l'«albero della conoscenza del bene e del male». Questo è l'unico verso in cui i due alberi vengano citati insieme, giacché, nel seguito dell'episodio, sarà il solo albero della conoscenza ad occupare tutta la scena, mentre l'albero della vita sarà nominato di nuovo soltanto nella chiusa.

Non vi è simmetria tra i due alberi: nell'economia del testo hanno un'importanza diversa e nemmeno presentano una specularità di valenze. Inoltre, gli esegeti si sono a lungo domandati quale fosse l'effettivo significato della «conoscenza» [daʿaṯ] rappresentata dal secondo albero. In alcuni passi, la Bibbia tratta della conoscenza del bene e del male come nozione generica che differenzia l'età matura dall'infanzia («I vostri figli che non distinguono oggi il bene dal male» (Dǝḇārîm [1: ])) o come difficile acquisizione della tarda vecchiaia («Ne ho compiuti ottanta oggi: so forse ancora distinguere tra il bene e il male?» (Šǝmûʾēl Bēyṯ [19: ])). Alcuni autori, forse un po' superficialmente, hanno suggerito che la coppia coordinata «bene» [ṭôḇ] e «male» [rāʿ], associata al concetto di «conoscenza» [daʿaṯ], non fosse che un'aggiunta retorica per definire l'idea di una sapienza generale. Comunque sia, lo ʿēṣ haddaʿaṯ ṭôḇ wārāʿ, l'«albero della conoscenza del bene e del male», fa la sua comparsa avvolto da una luce minacciosa.

I simboli sono in grado di sorreggere un gran numero di interpretazioni e non si sbaglia asserendo che il giardino di ʿĒḏẹn è il luogo che precede il tempo e la storia. L'uomo ha pieno accesso all'albero della vita ma, per qualche ragione, quello della conoscenza del bene e del male gli è precluso. “Perché il giorno in cui ne mangiassi, di certo moriresti”. Con questo ammonimento l'asimmetria tra i due alberi viene di fatto annullata. La «vita» offerta dal primo albero non viene opposta dialetticamente alla «conoscenza» che caratterizza il secondo albero, bensì, tramite la conoscenza stessa, alla morte che è figlia del tempo. Il coraggioso lettore che ci ha seguito fin qui sa bene di cosa stiamo parlando.

Nei testi rabbinici di epoca tardo-antica, preoccupati di districarsi tra questi due alberi tanto sbilanciati e asimmetrici, si affacciò l'idea di un diretto antagonismo tra l'«albero della vita» e l'«albero della conoscenza», nella quale il secondo assumeva i tratti di un vero e proprio «albero della morte». Quest'idea viene esplicitata nel Tannāʾ dǝḇēy liyyāhû rabbah (l'«Insegnamento della scuola di liyyāhû», ✍ IX sec.), dove la locuzione ʿēṣ mawet, «albero della morte», veniva messa esplicitamente in relazione con «la pianta che il Santo, sia egli benedetto, aveva proibito al primo uomo, ma di cui questi si nutrì, procurando la morte a sé e alla sua discendenza futura, sino alla fine di tutte le generazioni» (Tannāʾ dǝḇēy liyyāhû rabbah [V]).

Ogni ordine porta in sé l'impronta della propria trasgressione. Il seguito del racconto è stato da noi abbondantemente citato quando abbiamo parlato della creazione della donna. Ma non sarà male riportarlo ancora una volta:

Tentazione di Āḏām e Ḥawwāh (✍ 1424-1425)

Masolino da Panicale (1383-1447) Cappella Brancacci, chiesa di Santa Maria del Carmine, Firenze.

Dobbiamo ora staccarci dall'uomo e dalla donna per esaminare il terzo protagonista di questo dramma primordiale e chiederci perché proprio il nāḥāš, il serpente, interpreti, tra tutti gli animali, il ruolo del responsabile della perdita dell'immortalità. Il racconto biblico, che balza nelle pagine del Bǝrēʾšîṯ già costruito con perfetta coscienza dei simboli mitici, ha evidentemente ereditato la figura del serpente da un'epoca ancora più remota. I redattori che fissarono il testo nella forma attuale, attorno al V secolo a.C., non vollero rinunciare a questo mitema antichissimo e di cui ancora percepivano un barlume del senso originale. I secoli successivi vollero identificare il nāḥāš con Sama˒ēl che, prima di diventare il demonio, era l'angelo della morte e della distruzione. È una logica evoluzione nell'interpretazione della figura del serpente. Ma più risaliamo il tempo più diviene evidente che il nāḥāš non era né un angelo né un dèmone, ma una sorta di guardiano dell'albero della vita. E quale altro animale poteva essere più indicato del nāḥāš? Il serpente è la sola creatura che abbia facoltà di uscire dalla propria pelle e tornare giovane.

Il Bǝrēʾšîṯ concentra tutta la sua attenzione sullo ʿēṣ haddaʿaṯ ṭôḇ wārāʿ, l'«albero della conoscenza del bene e del male», lasciando lo ʿēṣ haḥayyîm, l'«albero della vita», in secondo piano. Quest'inelegante compresenza di due alberi al centro del gan ʿĒḏẹn, peraltro pure asimmetrici nel loro gioco di attributi e di valenze, ha sempre turbato non poco gli esegeti, tanto che la successiva speculazione rabbinica si preoccuperà non poco di interpretarli nell'ordine di una simbologia più equilibrata. ①▼

È tuttavia possibile che anche i due alberi siano il risultato di un maldestro lavoro di elaborazione del testo da parte dei suoi redattori. Quasi tutta l'esegesi moderna si trova d'accordo sull'ipotesi che, nella fonte di Bǝrēʾšîṯ [2-3], vi fosse stato un solo albero. Ma quale dei due? L'opinione maggioritaria è quella avanzata dal teologo Karl Budde (1850-1935), secondo il quale l'unico albero presente nella fonte era il ʿēṣ haddaʿaṯ ṭôḇ wārāʿ, l'«albero della conoscenza del bene e del male», mentre il ʿēṣ haḥayyîm, l'«albero della vita», sarebbe stato aggiunto in un intervento redazionale.

Conclusione giustificata dal fatto che il racconto del Bǝrēʾšîṯ parla quasi unicamente dell'albero della conoscenza, mentre l'albero della vita è citato solo all'inizio e alla fine della vicenda (Bǝrēʾšîṯ [2:  | 3: ]). Quest'ultimo sarebbe dunque un semplice elemento decorativo, un leit-motiv della letteratura medio-orientale finito per incastrarsi chissà come nel testo biblico (Budde 1883). Con maggior sottigliezza, Claus Westermann (1909-2000) ha fatto però notare che in origine l'unico albero non dovesse avere alcuna specificazione: il suo nome e ruolo sarebbero stati ricavati solo in fase di redazione, a partire da una frase pronunciata dal serpente: “diventerete come lōhîm, conoscitori del bene e del male” [wihyîṯẹm, kēʾlōhîm yōḏǝʿê, ṭoḇ wārāʿ] (Westermann 1966).

L'errore, come suggerisce Aldo Magris, è leggere il Bǝrēʾšîṯ presumendo che l'ideologia del testo coincida in tutto o in parte con quella già presente nelle sue fonti: come se i suoi redattori si fossero limitati ad aggiustare dei dettagli secondari lasciando inalterato il senso profondo della narrazione (Magris 2003). L'intentio auctorum assegna il ruolo decisivo al ʿēṣ haddaʿaṯ ṭôḇ wārāʿ, l'«albero della conoscenza del bene e del male», e incentra la trasgressione di Āḏām su un atto di orgoglio intellettuale. Ma era questa l'ideologia della fonte originale? Il fatto che svariate leggende su alberi, piante e frutti in grado di elargire la vita e l'immortalità siano ben noti alla mitologia universale, e alcuni di essi siano attestati nelle tradizioni medio-orientali, indica che il motivo del ʿēṣ haḥayyîm sia più antico di quello del ʿēṣ haddaʿaṯ ṭôḇ wārāʿ, il quale, al contrario, sembra essere un'innovazione introdotta dai redattori del Bǝrēʾšîṯ. Ci conforta sapere che l'albero della vita è attestato in diversi passi scritturali (es. Yǝḥẹzqēʾel [42: ]), mentre non si parla mai dell'albero della conoscenza in contesti estranei al Bǝrēʾšîṯ. È anche paradossale che la stessa tradizione giudaica identifichi Ḥọḵmāh, la «sapienza», con l'albero della vita e non con quello della conoscenza (Mišlê [3: ]).

Dunque, se la nostra idea è corretta, e se l'antemito del gan ʿĒḏẹn contemplava, quale unico albero, l'albero della vita, possiamo allora chiederci quale forma aveva avuto il racconto prima che gli ignoti redattori del Bǝrēʾšîṯ lo adattassero alla nuova teologia. E qual era stato il ruolo originale del nāḥāš? È impossibile stabilirlo con certezza, ma niente ci impedisce di imbastire alcune ipotesi. L'unica possibile traccia potrebbe provenirci dal mito di Adapa...

Conosciamo questo importante mito mesopotamico da una serie di tavolette redatte sia in accadico che in sumerico. Il dio-cielo An/Anu offre al pescatore Adapa il pane e l'acqua della vita, ma il consiglio fraudolento di Enki/Ea – il dio della sapienza, creatore dell'uomo – farà sì che Adapa rinunci al grande dono e non venga ammesso al consesso degli immortali:

L'intera struttura rivela un nuovo esito dello schema che già avevamo analizzato nel capitolo precedente: altro non è che una ulteriore versione del motivo dell'inganno che priva l'uomo dell'immortalità. Ma, nell'ipotesi vi fosse stato un mito analogo a questo alla base del racconto del Bǝrēʾšîṯ, possiamo chiederci: chi tra i due personaggi, Yǝhwāh lōhîm e il nāḥāš, intendeva offrire all'uomo l'immortalità? E chi dei due lo ha ingannato? La risposta non è affatto scontata. Anzi, le numerose ambiguità di cui è infarcito il testo biblico – dovute agli interventi con cui il redattore ha cercato di adattare un mito precedente alla nuova ideologia – contribuiscono ad alimentare i nostri sospetti.

Leggendo attentamente le parole di Yǝhwāh e del nāḥāš, non c'è dubbio, infatti, che sia quest'ultimo a dire la verità. Yǝhwāh aveva ammonito Āḏām e la donna (che poi verrà chiamata Ḥawwāh) di non mangiare il frutto del ʿēṣ haddaʿaṯ ṭôḇ wārāʿ, avvertendoli che, se avessero trasgredito, sarebbero morti. Ma il nāḥāš smentisce la dichiarazione divina: “No. Voi non morirete”, e aggiunge: “Anzi, lōhîm sa che il giorno in cui voi ne mangerete, si apriranno allora i vostri occhi e diventerete come lōhîm: conoscitori del bene e del male” (Bǝrēʾšîṯ [3: -]). Ed è esattamente quel che accade. Il serpente non ha affatto mentito. E lo stesso Yǝhwāh lōhîm lo ammette senza reticenze:

Da questa frase traspare che: (a) Yǝhwāh lōhîm aveva tenuto nascosta ad Āḏām la virtù del ʿēṣ haddaʿaṯ ṭôḇ wārāʿ e gli aveva vietato di mangiare i frutti dell'albero allo scopo di negargli la capacità di distinguere il bene dal male (e stante tali premesse, diventa arduo comprendere come l'uomo e la donna possano avere responsabilità di una colpa commessa prima di aver acquisito la «conoscenza del bene e del male»); (b) Yǝhwāh non aveva tuttavia mentito su un dettaglio: Āḏām e Ḥawwāh, avendo mangiato il fatidico frutto, dovranno morire. Ma non a causa di qualche proprietà mortale del frutto stesso: come il nāḥāš aveva assicurato, Āḏām e Ḥawwāh lo hanno mangiato e non sono morti. Ma è lo stesso Yǝhwāh, ora, a non poter permettere l'esistenza di un'umanità immortale e per di più dotata della capacità di formulare giudizi etici. O l'una o l'altra cosa: non entrambe. Dunque Yǝhwāh non aveva semplicemente messo in guardia Āḏām e Ḥawwāh, li aveva praticamente ricattati.

Questo pasticcio, incomprensibile alla luce di una disamina razionale, ha tuttavia le radici ben piantate nelle concezioni mitologiche mesopotamiche e medio-orientali, concezioni da cui il popolo di Israele, appena affrancatosi dalla cattività babilonese, cerca di sbarazzarsi per sviluppare una teologia originale. Era necessario che gli antichi miti cananei, che nel V secolo a.C. dovevano essere ancora ben radicati nella memoria popolare, venissero riletti secondo nuove chiavi di lettura. Il redattore dovette intervenire sulle fonti in modo piuttosto cauto, in modo che gli antichi miti di substrato rimanessero riconoscibili, sebbene alterandoli ideologicamente. Non sappiamo se la nostra ipotesi sia corretta, e se la fonte di Bǝrēʾšîṯ [2-3] contemplasse – come diverse altre tradizioni medio-orientali – il mito di un dio geloso che ha ingannato gli uomini privandoli dell'immortalità: quel che è certo è che il redattore cercò, con alterazioni minime, di costruire un testo «canonico» dove l'uomo fosse responsabile della propria caduta, grazie all'ingenuità della donna e alla malizia del nāḥāš, e di presentare una nuova teologia nazionale dove Yǝhwāh apparisse giusto e infallibile. ②▼

Le simbologie sono, più che complesse, inestricabilmente stratificate. Quale metafora teologica, il giardino di ʿĒḏẹn è luogo di perfezione e di immortalità, simbolo della primordiale immutabilità che precede la nascita del tempo, e dunque, territorio interiore dove l'uomo è una sola cosa con il suo principio creatore. La rottura psicologica tra umano e divino, che il mito interpreta come accadimento fatale avvenuto alle origini della storia, viene fatta risalire al nostro comune progenitore Āḏām, il cui peccato è stato ereditato dall'intero genere umano. Attraverso la conoscenza del bene e del male l'uomo è uscito dall'eternità ed è entrato nel tempo, e il tempo è mutamento e dolore e morte. La maledizione che Yǝhwāh getta sull'uomo è insita nella stessa natura del mondo temporale:

Si direbbe – una volta che la storia e la tradizione hanno reso «canonica» la visione post-esilica dei redattori del Bǝrēʾšîṯ – che il tempo stesso sia una conseguenza della capacità di discernere il bene dal male. L'esistenza nel mondo temporale sembra quasi concepita come una conseguenza all'avvenuta presa di coscienza dell'uomo. L'uomo è il solo essere del regno animale consapevole della propria morte, e il mito stesso, impalcatura psicologica del nostro cosmo interiore, è nato come risposta a questa consapevolezza. È dalla conoscenza del bene e del male che deriva la coscienza del tempo, del peccato e della morte.

Alla fine di questo dramma primordiale, Yǝhwāh si premunisce affinché l'albero della vita rimanga per sempre precluso al genere umano. A oriente di ʿĒḏẹn (ma perché a oriente?) vengono posti dei custodi, i kǝrûḇîm, illuminati dal bagliore altrettanto enigmatico della «spada guizzante», affinché nessuno possa mai più raggiungere l'«albero della vita».

La concezione di un'antica terra prospera e felice, di cui il biblico ʿĒḏẹn è il modello da cui abbiamo intrapreso il nostro cammino, trova riscontro nei poemi sumerici. Il nome di questa regione favolosa è Dilmun, e pare che all'origine dei tempi vi avesse dimorato il dio della saggezza, Enki/Ea. Esso compare, all'inizio del Secondo millennio avanti Cristo, in un testo oggi conosciuto come Enki e Ninḫursa (ma il cui titolo originale era forse Iri kugkuggam, «Pura è la città»). Qui si descrive Dilmun, il luogo dove, all'origine del tempo, Enki risiedeva insieme alla consorte Ninsikila:

Che il paese di Dilmun sia una prefigurazione del biblico ʿĒḏẹn lo si evince dal fatto che sono assenti malattie e vecchiaia, gli animali selvatici non predano i domestici, e tutto quanto si troverebbe sospeso in uno stato «paradisiaco», come ha sottolineato Samuel N. Kramer (Kramer 1945). Ma il testo lascia in sospeso un mucchio di interrogativi: perché insistere sulla non-presenza del male se poi non si dice come esso si sia introdotto nel paese? Come valutare quegli elementi che nulla hanno a che vedere con il male o l'infelicità, come il canto degli uccelli, il bagno della fanciulla o il canto dell'aedo? Sembra piuttosto, avverte Jean Bottéro, che questo brano sia una descrizione dello stato di originario non-essere (Bottéro ~ Kramer 1989).

Sulla localizzazione del paese di Dilmun vi sono molte più notizie di quante non ve ne siano riguardo al biblico ʿĒḏẹn. Nel racconto sumerico del diluvio si dice che Ziudsura (sumerogrammi zi.ud.sù.rá, ma ziu₄sud₄rà nella lista regale), lugal di Šuruppak, dopo aver condotto la sua arca attraverso le acque diluviali, sia stato poi ricompensato dagli dèi e condotto nel paese di Dilmun per condurvi una vita beata e immortale:

Utu era il dio-sole sumerico: dunque il paese di Dilmun, «dove si leva Utu», il luogo dove Ziudsura era stato condotto dagli dèi per godere della vita eterna, si trovava anch'esso a oriente. È significativo che nel testo sumerico la notazione direzionale non sia soltanto geografica ma venga associata al dio-sole: ma è anche ovvio che l'«oriente» e l'«occidente» siano legati, per definizione, al sorgere e al tramontare del sole.

Però il toponimo Dilmun, al contrario di ʿĒḏẹn, non compare soltanto nei testi mitologici, ma anche nei documenti storici e commerciali. In una tavoletta antico-babilonese si legge che re Šarru-kīnu di Akkad (Sargon I il grande, ♔ ±2334-±2279 a.C.) faceva attraccare ai suoi porti navi provenienti da Magan, Meluḫḫa e Tilmun (AFO [20 37: -]). Altre due tavolette, una neo-assira e una tardo-babilonese, preservano parte di un testo, informalmente intitolato «La geografia di Sargon», dove si elencano tutte le terre anticamente governate dal mitico fondatore della dinastia di Akkad. Il testo, in cui l'esagerazione epica prevale sull'informazione storica, ci informa che Šarru-kīnu regnava su un lungo elenco di territori, tra cui compaiono:

Localizzazione ipotetica di località citate nei testi commerciali antico-babilonesi.

L'affermazione di re Šarru-kīnu, di aver assoggettato l'intera estensione della terra «dall'alba al tramonto», non va certo presa sul serio. Tuttavia il primo re di Akkad controllava certamente un'ampia mezzaluna di territorio dal «mare superiore» [tâmtu elītu] al «mare inferiore» [tâmtu šaplītu], cioè dal Mediterraneo al golfo Persico. I toponimi Anaku e Kaptara, Tilmun e Maganna, si riferiscono a regioni situate sicuramente oltre la sfera politica del regno di Akkad.

Anaku non è stata identificata con certezza: si tratta forse di qualche località dell'Anatolia. Kaptara è però Creta. Maganna si trova quasi certamente sulla costa del ʿUmān, sebbene alcuni studiosi abbiano proposto l'Īrān. Per Meluḫḫa sono state avanzate varie proposte ma la maggior parte degli archeologi ritiene la si possa identificare con il porto di Khaṃbāta, nella valle dell'Indo, o ancora più a est, con quello di Lothala, nel Gujārat.

In quanto a Tilmun, un'iscrizione assira, questa volta risalente a Šarru-kīnu II di Aššur (♔ 722-705 a.C.), ci dà una precisa localizzazione geografica:

La maggior parte degli studiosi è concorde nel ritenere che Dilmun vada da identificarsi con il territorio sulla costa orientale della penisola araba e/o con le odierne isole del Baḥrayn, nel golfo Persico. Queste ultime distano circa 450 km dall'attuale accesso al mare ʿirāqeno, mentre la distanza fornita nell'iscrizione è un po' inferiore: un bēru (sumerico DA-NA) misurava infatti 10˙800 metri. Inoltre, poiché al-Baḥrayn si trova a sud, e non ad est, della terra di Sumer, altri studiosi hanno guardato piuttosto verso l'India. Secondo Kramer la terra felice di Dilmun andrebbe identificata con la regione di Haṛappā, nella valle dell'Indo.

Sigilli di Dilmun (2000-1800 a.C.)

Sigilli circolari, in steatite dal sito di Sār, al-Baḥrayn. [Museo] Matḥaf al-Baḥrayn al-waṭanī. Al-Manāma, al-Baḥrayn.

Il ritrovamento di sigilli provenienti da Haṛappā in siti mesopotamici e arabi, unito a quello dei bellissimi sigilli circolari tipici del Baḥrayn, ma rinvenuti tanto a Lothala, nel Gujārat, quanto sull'isola di Faylakā, dinanzi al Kuwayt, testimoniano l'esistenza, nella prima metà del Terzo millennio avanti Cristo, di rotte commerciali che collegavano il golfo Persico alla costa indo-pakistāna. In epoca presargonica, al-Baḥrayn era un vivace porto di transito e di smistamento di merci che fungeva da raccordo tra la valle dell'Indo e la Mesopotamia. I Sumeri importavano rame da Tilmun, diorite da Maganna, pietre semipreziose (cornaline e lapislazzuli) dall'Elam o dall'Īrān, avorio e ebano da Meluḫḫa. In quanto alle esportazioni, consistevano probabilmente in ceramiche, granaglie, filati di lana, datteri, forse olio. I Sumeri non possedevano una vocazione marinara: i loro miti parlano sovente di avventurose spedizioni verso le montagne, mai di viaggi per mare. Le loro imbarcazioni fluviali potevano discendere i fiumi lungo la corrente e, al limite, svolgere qualche servizio di piccolo cabotaggio presso la foce dell'Eufrate, ma è improbabile che potessero affrontare il mare aperto e arrivare fino al Baḥrayn. Erano le navi straniere a risalire l'Eufrate e i canali navigabili per commerciare con le città sumere. Alcune di queste, come Ur, possedevano dei porti ben attrezzati ed erano centri di traffici piuttosto importanti. Questo potrebbe spiegare perché i Sumeri non avessero un'idea precisa di dove si trovassero località come Tilmun e Meluḫḫa.

Il culmine di quest'epoca di floridi commerci può essere collocata, più o meno, al tempo di Gudea, ensi di Lagaš (♔ 2144-2124), il quale faceva arrivare legname da Tilmun e da Meluḫḫa, diorite da Maganna, oro grezzo e corniola da Meluḫḫa, e via dicendo. Ma dopo la III dinastia di Ur, al chiudersi del Terzo millennio avanti Cristo, una serie di eventi influenzò negativamente gli scambi commerciali della Mesopotamia con gli altri paesi. All'affermarsi della potenza antico-babilonese, che sposterà l'asse politico-economico verso nord, corrisponde il progressivo arretramento delle foci del Tigri e dell'Eufrate che, a causa dei depositi alluvionali, renderà sempre più difficile il traffico fluviale. Parallelamente il crollo della civiltà della valle dell'Indo, in parte dovuto alle invasioni ariane, dal XVIII secolo a.C., e l'occupazione del Baḥrayn da parte dei Cassiti, mezzo millennio più tardi, chiuderanno definitivamente questo felice periodo. Bisognerà attendere l'epoca ellenistica per vedere rifiorire il commercio sul golfo Persico.

Questa, in sintesi, la situazione storica, così com'è stata definita dagli archeologi, e rimandiamo il lettore interessato alla materia a opere ben più approfondite. Noi torniamo piuttosto alle nostre tavolette impresse a pittogrammi e cuneiformi, le più dirette testimoni del pensiero e dei sogni dell'antico popolo di Sumer, nonché delle trionfali dichiarazioni dei loro diretti successori, i re antico-babilonesi. I documenti sembrano muoversi su due distinti livelli: concezioni mitiche e percezioni geografiche vengono a confondersi tra loro. Dilmun è un ben preciso territorio da cui arrivano navi e merci, identificabile con il Baḥrayn, ma è contemporaneamente il favoloso giardino di immortalità posto in un oriente cosmologico, in un luogo sacro al sole nascente, e dove gli dèi hanno condotto il mitico Ziudsura dopo averlo reso immortale.

Come si spiega questa dicotomia? Gli studiosi hanno avanzato in proposito opinioni piuttosto divergenti. Il fatto che i Sumeri non avessero un'idea precisa della localizzazione di certe regioni lontane, di cui avevano notizia dai mercanti stranieri, non spiega perché avessero posto il loro ʿēḏẹn proprio a Dilmun, nel Baḥrayn. L'identificazione del territorio geografico con il tópos mitico deve avere ragioni diverse. Una possibilità da prendere in seria considerazione è che abbiano assorbito il mito di Dilmun da una cultura di substrato.

Sebbene sulle origini dei Sumeri vi siano poche certezze, gli archeologi tendono a pensare che essi siano arrivati dal territorio dei monti Zāgros, come ci mostrano i reperti archeologici, e che si siano poi integrati con le culture presenti nel sud della Mesopotamia, in particolare quella di Uruk e quella di al-ʿUbayd. Sembra che la navigazione fosse ben conosciuta nel periodo ʿUbayd 3 (4500-4000 a.C.), a cui risalgono manufatti diffusi sulle coste arabe, oltre a relitti di imbarcazioni rinvenute in Kuwayt (Carter 2006). La cultura ʿubaydiana potrebbe essere stata il tramite attraverso il quale i Sumeri – popolo dalle tradizioni montane – si siano messi a favoleggiare di terre incantate poste sui lontani mari orientali.

Ma anche se dessimo valore a certe ipotesi, permane intatta la difficoltà di integrare il Dilmun dei testi mitologici e il Tilmun dei documenti commerciali. Spiegare il mito tramite la «deformazione» di antiche memorie storiche, sia pure assorbite da una cultura di substrato, non rende un buon favore alla nostra analisi dei processi di mitopoiesi.

La riscoperta di Dilmun, nei primi decenni del XX secolo, ebbe l'effetto di dare un novello impulso alle ricerche di una localizzazione geografica del gan ʿĒḏẹn, dopo che gli orientalisti avevano ormai esaurito tutte le valli, i siti, le oasi, da Palmýra alla Mesopotamia, dove fosse possibile individuare il mitico giardino. A partire dal lavoro di William Foxwell Albright, che trovava l'origine del mitema edenico in Dilmun (Albright 1922), qualsiasi lavoro di localizzazione di ʿĒḏẹn ha dovuto necessariamente contemplare il golfo Persico, la costa araba e il Baḥrayn, se non addirittura la valle dell'Indo. In alcuni dei lavori più recenti, gli specialisti hanno tenuto conto che nel 6000 a.C. il livello del golfo Persico era notevolmente più basso di quello attuale e quindi hanno avanzato l'ipotesi che il gan ʿĒḏẹn potesse trovarsi vicino all'attuale costa ʿirāqena, in un'area oggi sommersa dal mare (Hamblin 1987). La letteratura, in proposito, è immensa, ed è arduo poter aggiungere qualcosa di nuovo.

E qui bisogna sbarazzarci di un pregiudizio, o forse soltanto di un metodo fuorviante. Molti studiosi ritengono che basti localizzare un sito mitologico sull'atlante per darne una spiegazione definitiva. Ma a ben guardare, l'inconciliabilità tra la geografia reale e mitologica è un elemento costante in tutte le tradizioni del mondo. Si pensi al paese degli Hyperbóreoi, ad Ynys Afaỻon, al Hawaiki polinesiano. Nonostante le pie illusioni dei cartografi, la maggior parte di questi luoghi non sono il ricordo deformato di una geografia reale, ma si sono sviluppati da elaborazioni narrative di antiche concezioni cosmologiche. La localizzazione di questi mitòtopi con un luogo reale è sempre un processo a posteriori. E qualora un luogo mitico sia il ricordo deformato di qualche patria lontana, il luogo in questione è ormai talmente simbolizzato da rendere non solo arduo il riconoscimento, ma ridicolo il problema della sua corrispondenza con il luogo di ispirazione.

Queste note basteranno per dichiarare i nostri intenti e, insieme, di sbarazzarci di tanti ottimistici tentativi di localizzare il giardino di ʿĒḏẹn sugli atlanti geografici. Nel nostro viaggio troveremo un gran numero di monti, fiumi e mari che appartengono contemporaneamente al piano geografico e quello mitologico. Ma ciò di cui parleremo, ciò che metteremo in correlazione, sono semplicemente le necessità del mito, il convergere di antichissime cosmologie di cui il mitema del giardino di immortalità è un elemento imprescindibile e necessario.

L'EPOPEA DIMENTICATA: IL RITORNO DEL RE DI URUK

Per secoli, la Bibbia aveva costituito l'unica inappellabile testimonianza della cultura, della religione e della mitologia dell'antico Oriente. Le cose cambiarono, e piuttosto bruscamente, il 3 dicembre 1872 quando, nel corso di un'affollata conferenza, nella prestigiosa sede della Biblical Archaeological Society a Londra, l'orientalista dilettante George Smith (1840–1876) rivelò al mondo che un antico racconto del diluvio universale era tornato alla luce tra le perdute rovine della Mesopotamia. O per essere più precisi, tra le migliaia di frammenti di tavolette «caldee» (come allora si diceva) che da almeno vent'anni giacevano nel più totale disordine nei magazzini del British Museum.

Queti frammenti erano il risultato di svariate campagne di scavo che si erano accanite attorno ai tilāl di Qūyunǧiq e Nabī Yūnus, nel luogo dove più di due millenni prima sorgeva l'orgogliosa Ninive (accadico Ninwe, ebraico Nînwēh, greco Nineuḗ), antica capitale d'Assiria. Il territorio – siamo nel ʿIrāq settentrionale, non lontano dall'odierna al-Mawṣil – apparteneva all'impero ottomano e gli archeologi, perlopiù inglesi e francesi, agivano in aperta competizione tra loro, destreggiandosi con tutte le armi fornite dalla diplomazia e della burocrazia nel tentativo di occupare i siti migliori e, allo stesso tempo, cercando di ostacolare il lavoro dei rivali.

Gli scavi di sir Austin Henry Layard a Ninive

Frontespizio di A popular account of discoveries at Nineveh (Layard 1851).

Primo a scavare sul luogo era stato, nel 1846, l'italo-francese Paul-Émile Botta (1802-1870), il quale, non trovando nulla di significativo, aveva spostato le ricerche a tall Ḫursābād, a una ventina di chilometri da tall Qūyunǧiq, dove aveva rinvenuto i magnifici resti di Dūr Šarru-kīnu, la fortezza di re Šarru-kīnu II. Le sensazionali scoperte di Botta avevano convinto gli inglesi a intervenire: l'allora console di Baġdād, sir Henry Rawlinson (1810-1895), lui stesso valente orientalista, riuscì a farsi finanziare una serie di campagne di scavo, che affidò a sir Austin Henry Layard (1817-1894), faccendiere, diplomatico, giornalista e orientalista, il quale ripagò in breve gli investimenti, riportando alla luce gli splendidi palazzi assiri a tall Nimrūd e i resti di Kalḫu.

Tra il 1849 e il 1951, Layard tornò tuttavia a scavare sul tall Qūyunǧiq e rinvenne, sul lato nord della collina, settantun ambienti che mostravano chiare tracce di devastazioni e incendi. Aveva scoperto il palazzo del re assiro Sîn-aḫḫī-erība (Sennacherib, ♔ 705-681 a.C.), saccheggiato dai Medi e dai Babilonesi nel 612. Tra molti preziosi reperti – ortostati di marmo, portali, tori alati... –, Layard trovò una gran quantità di tavolette incise a cuneiformi. Ma a questo punto i francesi fecero valere i loro diritti di precedenza – Botta era stato in situ cinque anni prima – e bloccarono il lavoro degli inglesi. Tra le polemiche, Rawlinson s'incontrò con il console francese di al-Mawṣil, Victor Place, lui stesso archeologo dilettante, e i due stabilirono di dividersi i luoghi di scavo.

Tornato Layard a Londra, il suo posto fu preso nel 1852 dall'«assiro» (arabo-cristiano) Hurmuzd Rassām (1826-1910), una singolare figura di archeologo-avventuriero dalla dubbia deontologia professionale. Contrariato dal fatto che ai francesi fosse toccato il lato settentrionale del tall Qūyunǧiq, da lui considerato assai promettente, Rassām approfittò dell'assenza dei francesi, i quali pare si fossero temporaneamente spostati a tall Ḫursābād, per scavare di nascosto nel loro campo durante la notte, e portò alla luce una gran quantità di preziosi reperti e tavolette. Aveva scoperto il palazzo di Aššur-bāni-apli (Assurbanipal, ♔ 668-631 a.C.). Questa invasione di campo suscitò indignazione tra i francesi: Place diede subito ordine di riaprire i cantieri a tall Qūyunǧiq e, soprattutto, di non lasciar trapelare nulla su quanto avessero trovato. Ben presto la loro pazienza e tenacia venne ripagata.

Tuttavia il capo-operaio degli archeologi francesi, un arabo di origine albanese, era stato corrotto da Rassām affinché lo informasse di quanto i rivali andavano scoprendo. Rassām seppe così che Place era penetrato in una serie di stanze colme di inestimabili reperti, di cui la quinta appariva piena di tavolette bruciate e spezzate. Poiché la scoperta era stata fatta di giovedì, e il giorno dopo gli operai musulmani osservavano il riposo settimanale, Rassām riunì nottetempo una cinquantina di operai e, alla luce delle candele, fece scavare un tunnel dal suo settore a quello francese e fece man bassa di tutto. Possiamo immaginarci la costernazione di Place allorché, il sabato mattina, trovò vuote tutte le stanze, compresa la preziosa biblioteca! Rassām negò di essere l'artefice del saccheggio. Due mesi dopo le preziose tavolette di Aššur-bāni-apli si trovavano in un magazzino del British Museum. (Pettinato 1992 | D'Agostino 1997)

Ci vollero anni perché gli studiosi riuscissero a catalogare tutti i frammenti, giunti a destinazione in stato di totale disordine. Ed è qui che, alla disonestà e ai sbrigativi saccheggi di Rassām fa da contraltare il lavoro metodico e paziente di George Smith. Questo giovanotto, un orientalista dilettante ma entusiasta, era stato assunto nel British Museum proprio perché desse una mano a catalogare delle migliaia di frammenti giunti dalla Mesopotamia. Per capire l'enormità del lavoro, basti pensare che a oggi la banca dati del British Museum contempla oltre trentamila frammenti provenienti dalla Biblioteca di Ninive e ancora non è stato compilato un catalogo completo e definitivo del materiale.

Nel sistemare i reperti di tall Qūyunǧiq, lo sguardo di Smith era caduto su un testo dove si parlava di una nave arenata contro una montagna e dell'invio di una colomba che, non riuscendo a trovare un posto dove fermarsi, era tornata indietro. Subito Smith aveva cercato altri frammenti appartenenti alla stessa serie e, quando ebbe messo insieme un documento leggibile, si accorse di avere tra le mani un lungo e complesso poema di epoca assira (VII sec. a.C.) incentrato su un sovrano della città sumerica di Uruk (la biblica Ẹrẹḵ), il cui nome, inizialmente letto come IZ.DU.BAR, sarebbe stato in seguito restituito nella forma di Gilgameš.

Tavola XI della «serie di Gilgameš»

British Museum, Londra (Regno Unito)

La serie completa constava di dodici tavolette, ma era l'undicesima destinata a sollevare un certo clamore presso filologi e biblisti. Il mito del diluvio, che tornava alla luce dopo venticinque secoli, era il primo – eccezion fatta per la leggenda ellenica di Deukalíōn – che provenisse da un contesto extra-biblico. La conferenza con cui George Smith annunciò la sua scoperta, il 3 dicembre 1872, fu anche l'inizio di un'annosa querelle nota con la formula Babel und Bibel: la documentazione assiro-babilonese riportava nomi di re, città, popolazioni e divinità noti fino ad allora soltanto attraverso il testo biblico e, soprattutto, riportava miti analoghi, ma decisamente più antichi, di quelli presenti nel Bǝrēʾšîṯ, e piuttosto differenti. Se da un lato tutto questo materiale permetteva di contestualizzare la scrittura ebraica nell'ambito del più vasto retroterra culturale e letterario dell'antico Oriente, dall'altro, le toglieva quel primato di unicità che aveva conservato per secoli e ne ridimensionava drasticamente l'autorità.

Negli anni successivi venne alla luce molto altro materiale su Gilgameš, da siti sparsi dalla Mesopotamia all'Anatolia. E ci si rese ben presto conto che Gilgameš era stato una sorta di eroe «nazionale» di tutto l'antico Oriente. Dopo un oblio millenario, la più antica epopea dell'umanità tornava a far parte della letteratura universale.

Lo Ša naqba īmuru, «Colui che vide nel profondo», è il titolo dell'epopea classica neo-assira in dodici tavole, anche nota ai bibliotecari assiri come iškar GIŠ-gim-maš, la «serie di Gilgameš». Attualmente si conoscono 184 frammenti di questa versione (dove con «frammento» si intende un reperto a cui è stato assegnato un numero di inventario in un museo). Accostando i frammenti contigui, il totale si riduce a 116. Questi 116, a loro volta, sono testimoni di almeno settantatré diversi manoscritti, la maggior parte dei quali è individuata solo da due/tre pezzi: pochi manoscritti constano di quattro o più frammenti. Almeno trentaquattro manoscritti sono neo-assiri (VII sec. a.C.) e i migliori testimoni sono quelli rinvenuti a tall Qūyunǧiq: non c'è tavola della «serie di Gilgameš» che non fosse conservata nella biblioteca di Aššur-bāni-apli in almeno un esemplare e alcune erano presenti in copie multiple. Sono arrivati a noi sedici distinti colophon. Gli altri manoscritti neo-assiri vengono da Aššur, da Kalḫu/Nimrūd e Ḫuzirina/Sultantepe Höyüğü, in Anatolia. Una trentina di manoscritti sono invece tardo-babilonesi (VI-V sec. a.C.), di cui sette provenienti da Uruk/Warkāʾ e due da Babilonia. I rimanenti frammenti tardo-babilonesi, custoditi nel British Museum, sono il risultato degli scavi affrettati e disordinati di Hurmuzd Rassām: Sippar è la loro dichiarata provenienza, ma si ritiene che alcuni provengano da Babilonia e da Barsip. (George 2003)

Alla redazione «classica» si affiancano poi altri manoscritti neo-assiri che testimoniano delle interessanti varianti. Due di essi sono talmente vicini allo Ša naqba īmuru da essere usati come fonti per integrare le lacunae dell'epopea classica, ma altri ancora attestano delle fasi alternative del testo. Un manoscritto da Kalḫu/Nimrūd riporta l'incontro di Gilgameš con Šiduri e Ūtanapištî, ma con un un testo differente inserito al posto della storia del diluvio. Infine, due piccoli frammenti rinvenuti a tall Qūyunǧiq non sono integrabili nello Ša naqba īmuru, segno che nella biblioteca di Ninive era conservata più di una versione dell'epopea.

Già George Smith si era domandato se non esistessero documenti più antichi che fossero serviti da base per la stesura della redazione ninivita dell'epopea di Gilgameš. E infatti furono scoperti poemi medio-babilonesi (±1500-1000 a.C.) e antico-babilonesi (±1950-1500 a.C.) che confermarono quanto lo studioso aveva intuito: lo Ša naqba īmuru era la forma definitiva di un vasto ciclo epico che la Mesopotamia andava elaborando da cinquecento o addirittura mille anni.

Conosciamo oggi una dozzina tra tavolette e frammenti antico-babilonesi incentrati su Gilgameš, risalenti alla prima metà del Secondo millennio avanti Cristo. Sebbene di diverso contenuto e qualità, riportano degli episodi riconducibili all'epopea classica. Il colophon della cosiddetta tavoletta di Pennsylvania ci informa che il titolo e incipit di questa antica versione dell'epopea era Šūtur eli šarrī, «Egli sovrasta ogni re!» (verso che corrisponde a Ša naqba īmuru [I: ]). Gli studiosi ritengono che si trattasse di un'opera unitaria, suddivisa in varie tavole: quale fosse la sua ampiezza non è noto, ma era probabilmente più breve dell'epopea ninivita. Questo un elenco dei testimoni:

• AB P e Y. I testi antico-babilonesi più importanti sono la tavoletta di Pennsylvania e quella di Yale, acquistate dalle rispettive università a New York, da un medesimo venditore, nel 1914. Sembra provenissero da Uruk/Warkā˒ ed è possibile che siano state redatte da una stessa mano. Le sezioni dell'epopea di Gilgameš riportate dalle due tavolette corrispondono rispettivamente a Ša naqba īmuru [I-II] e [II-III].
• AB Ph. Il frammento UM 29-13-570, cosiddetto di Philadelphia, proveniente da Nippur, è un breve testimone (venti righe in tutto) della stessa redazione delle tavolette di Pennsylvania e di Yale.
• AB Ch. La tavoletta A22007, detta di Chicago, in quanto custodita nel locale Oriental Institute Museum, ma anche di Bauer, dal nome del suo primo editore, o di Nērebtum o di Iščālī, è stata appunto rinvenuta nel sito di Nērebtum, odierna Iščālī/Šaǧālī, nel 1935. Sebbene sia andato perduto da un quarto a un terzo del testo, e quanto rimane non sia ben conservato, essa riporta un'interessante variante della vicenda della lotta di Gilgameš con Ḫumbaba (cfr. Ša naqba īmuru [V]).
• AB B-L. Letterariamente molto bella è la tavoletta di Berlino/Londra (VA+BM), proveniente, si ritiene, da Sippar. Venne spezzata da un commerciante arabo di Baġdād nel 1902, che riuscì così a venderla due volte. Comprati separatamente, i due frammenti sono conservati rispettivamente al Pergamonmuseum e al British Museum. La tavoletta narra, con interessanti varianti, dell'incontro di Gilgameš con Šiduri e Sursunabu (cfr. Ša naqba īmuru [X]). La precisione della redazione fa pensare a un esemplare destinato a una biblioteca.
• AB Sch₁ e Sch₂. Le due tavolette «norvegesi», di provenienza sconosciuta e oggi conservate nella Schøyen Collection, a Oslo, sono assai diverse tra loro come qualità redazionale. Di quella redatta con maggiore cura è sopravvissuto solo un breve frammento, mentre l'altra, piuttosto disordinata, ci è pervenuta praticamente integra. La prima porta alcuni versi sovrapponibili alla tavoletta di Yale; la seconda riprende, con interessanti varianti, alcuni dettagli della spedizione di Gilgameš nel Qišti Erēn (cfr. Ša naqba īmuru [IV]).
• AB N, Ḥ₁₋₂, Baġ. Alcuni frammenti di tavolette conservati nel Matḥaf al-ʿIrāqi, a Baġdād: la tavoletta di Nippur (AB N), rinvenuta nel 1951-1952, le due frammentarie tavolette di Šaduppūm (AB Ḥ₁₋₂), rinvenute nel tall Ḥarmal nel 1947, e i cosiddetti frammenti di Baġdād (AB Baġ), raggruppati sotto la comune collazione IM 21180, di provenienza ignota. Tutti questi frammenti hanno per argomento la spedizione di Gilgameš nel Qišti Erēn (cfr. Ša naqba īmuru [IV-V]).

Altri diciotto tra tavolette e frammenti, risalenti alla seconda metà del Secondo millennio avanti Cristo, rivelano invece la diffusione del ciclo di Gilgameš in epoca medio-babilonese, fornendoci uno sguardo sui lunghi secoli che separano lo Šūtur eli šarrī dallo Ša naqba īmuru. Questi manoscritti, di diversa epoca e provenienza, testimoniano un periodo in cui la trasmissione dall'epopea era caratterizzata da considerevoli divergenze rispetto alle redazioni antico-babilonesi. La scarsa consistenza di documentazione non ci consente di trarre conclusioni definitive circa il suo rapporto con l'epopea ninivita: nonostante i paralleli riscontrati, tuttavia, i frammenti rivelano una tradizione ancora non canonica. Alcuni vengono da siti lontani dalla Mesopotamia e testimoniano versioni straniere dell'epopea accadica.

• MB U. La tavoletta di Ur, dal supposto luogo di provenienza, descrive i sogni di Enkidu e parte della sua agonia. Il testo si distacca in molti punti da quello dello Ša naqba īmuru. È più antico di circa mezzo millennio della versione ninivita,
• MB Böğ₁₋₃. Diversi frammenti del poema di Gilgameš vengono da Ḫattuša/Böğazköy, capitale del regno degli Ḫittiti, in Anatolia. Otto di questi brevi frammenti (MB Böğ₁), rinvenuti in quella che sembra la biblioteca di un tempio e datati al 1400 a.C., sembrano provenire da una serie di tavolette correlate e trattano della civilizzazione di Enkidu e del viaggio al Qišti Erēn. Un ampio frammento (MB Böğ₂), rinvenuto all'inizio del XX secolo, tratta dei sogni di Gilgameš e dell'ira di Ištâr . Un terzo ritrovamento è quasi illegibile (MB Böğ₃).
• MB E₁₋₂. Due frammenti trovati nel 1974 a tall Maskana, l'antica città di Emar, in Siria. Il secondo di essi, piuttosto ampio, riporta la scena in cui Gilgameš rinfaccia a Ištâr la triste sorte dei suoi amanti e la richiesta della dea ad Anu di scatenare il toro Gudanna.
• MB M. Un frammento scoperto nel 1954 a Meîddô, in Palestina, che riporta una scena dell'agonia di Enkidu.
• MB N₁₋₄. Alcune tavolette provenienti da Nippur, i quali utilizzano estratti di poemi gilgamešaici come esercizi scolastici. I testi, ridotti a pochissime righe, sono spesso inintellegibili. Uno rappresenta la creazione di Enkidu.

I babilonesi attribuivano la paternità del poema a un certo Sîn-lēqi-unninni (il nome significa «O Sîn, accetta la mia preghiera»). In un «catalogo librario» di epoca neo-assira si legge: «Serie di Gilgameš: dalla bocca di Sîn-lēqi-unninni» [ÉŠ.GÀR(=iškar) GIŠ-gim-maš: šá pi-i 30(=sîn)-le-qi-un-nin-ni]. Poiché questo nome compare nelle liste reali come apkallu dello stesso Gilgameš, si è pensato che Sîn-lēqi-unninni potrebbe essere stato una leggendaria figura di cantore, un po' come Hṓmēros, a cui veniva tradizionalmente attribuita la prima redazione del poema. C'è però anche la possibilità che Sîn-lēqi-unninni sia un personaggio perfettamente reale e sia intervenuto sul testo dello Šūtur eli šarrī in una fase precedente alle redazioni medio-babilonesi, sebbene sia impossibile precisare quando e come. La redazione della tavoletta di Ur (MB U), secondo la prudente ipotesi avanzata da alcuni studiosi, sembra sia quella che meglio potrebbe rappresentare l'ipotetico testo attribuito a Sîn-lēqi-unninni. Ma costui potrebbe anche essere stato l'autore della redazione definitiva dello Ša naqba īmuru all'inizio del Primo millennio, da cui poi sarebbe derivata la versione ninivita.

Sebbene George Smith non potesse saperlo, la scoperta delle tavolette antico- e medio-babilonesi era solo il primo passo nella scoperta delle origini del mito di Gilgameš. All'epoca, i Sumeri non erano ancora noti come entità etnica e politica e ci volle del tempo, e un bel po' di polemiche, prima che gli orientalisti accettassero l'esistenza di un popolo, insediato nella Mezzaluna Fertile prima dell'arrivo dei Semiti, di cui non era rimasta memoria nemmeno nella Bibbia. Man mano che venivano alla luce tavolette sempre più antiche, gli eleganti cuneiformi si devolvevano in rozzi pittogrammi, e man mano che la remota lingua sumerica veniva identificata, analizzata e decifrata, cominciarono ad affiorare racconti su un certo Bilgames, lugal di Uruk. Nell'identificazione e decifrazione di questi testi ha avuto un ruolo da protagonista il sumerologo Samuel Noah Kramer (1897-1990), il quale ha dedicato tutta la vita a cercare frammenti di tavolette sumere nei musei di tutto il mondo, per poi ricomporli pazientemente nelle corrette sequenze. È soprattutto grazie a Kramer se conosciamo oggi sei testi sumerici su Bilgames, alcuni dei quali del tutto sconosciuti all'epica classica:

1. Lukigia Agga (LÚ.KI.GI₄.A AG.GÀ, «I messaggeri di Agga»), conosciuto informalmente come Bilgames e Agga: poema completamente sconosciuto dall'epopea classica.
2. Ud rea ud sudra rea (UD RE.A UD SÙD.RÁ RE.A, «In quei giorni, in quei giorni remoti»), conosciuto informalmente come Bilgames, Enkidu e gli inferi; poema appartenente al ciclo di Inanna, di cui una parte è citata a mo' di appendice nella XII tavoletta dell'epopea classica.
3. En-e kur lu tillaše (EN.E KUR LÚ TI.LA.ŠÈ, «Il signore nella terra del vivente»), conosciuto informalmente come Bilgames e Huwawa A, a cui si riferisce un episodio dell'epopea classica.
4. Ia lulu uluḫḫa sudsud (I.A LU₄.LU₄ Ù.LUḪ.ḪA SUD.SUD, «Vieni ora, portatore dello scettro»), altra versione del poema precedente; conosciuto con il titolo informale di Bilgames e Huwawa B.
5. Šul meka šul meka (ŠUL MÈ.KA ŠUL MÈ.[KA], «Eroe in battaglia»), conosciuto informalmente come Bilgames e il toro del cielo, episodio presente nell'epopea classica.
6. Ursa [amgale] banu (UR.SA [AM.GAL.E] BA.NÚ, «Giace l'eroe [il grande toro]»), conosciuto dagli specialisti come La morte di Bilgames, di cui non c'è alcun riferimento nell'epopea classica.

Bisogna infine citare, per completare il quadro, il rinvenimento di tavolette in lingue diverse dall'accadico, a ricordarci come il ciclo di Gilgameš fosse popolare e ben conosciuto anche fuori dalla Mesopotamia. Conosciamo frammenti ḫittiti (Ḫ) di diversa datazione, derivati probabilmente dalle redazioni antico-babilonesi. Vi sono poi frammenti di poemi ḫurriti riallacciabili a vari episodi dello Ša naqba îmuru, alcuni dei quali sembrano avere Ḫumbaba, e non Gilgameš, come eroe protagonista. Esiste un frammento di una versione elamita (El) che riguarda l'episodio dell'incontro tra Gilgameš e Šiduri, svolto in maniera molto diversa da come compare nell'epopea classica. (Pettinato 1992 | George 2003)

Ma ora che abbiamo fatto il punto della situazione – e il lettore ci scuserà se ci siamo fatti prendere la mano dal nostro gusto per le divagazioni, ma si ammetterà che l'argomento è davvero affascinante – dedichiamoci al nostro protagonista. Gilgameš, lugal di Uruk.

GILGAMEŠ, COLUI CHE VIDE LE PROFONDITÀ

Gilgameš, il re

Tudor Humphries, illustrazione (Shepherd 1994)

A chi affidarci per la nostra ricerca del giardino della vita? A chi, se non a colui che vide le profondità, che calpestò i sentieri del mondo e ci riportò un mito dei tempi del diluvio? All'antichissimo re di Uruk, che non fu soltanto il primo eroe epico della storia dell'umanità, ma anche il primo eroe tragico, il cui sconcerto di fronte al mistero della morte, giunto a noi da tempi tanto remoti, ancora ci appartiene.

Il suo nome, riportato provvisoriamente come IZ.DU.BAR da George Smith, è stato a lungo una vexata quaestio presso gli orientalisti. Nei documenti accadici compariva come GIŠ-gím-maš (spesso abbreviato sulle tavolette in un semplice GIŠ) e venne dapprima proposta la lettura Gišṭubar. La lettura con cui oggi il personaggio è universalmente conosciuto venne stabilita dall'assiriologo Theophilus Goldridge Pinches solo nel 1890, allorché fu reso disponibile un commentario tardo-babilonese che riportava l'equazione GIŠ-gím-maš = gil-ga-⌜meš⌝. Ci si accorse, peraltro, che di questo nome si conosceva già la versione in greco Gílgamos, personaggio sul quale l'ellenista Claudius Aelianus (±175-±235) narrava una leggenda che non ha alcun riferimento diretto con il materiale accadico (Perì zṓıōn idiótētos [12, ]). Era stato dunque Gilgameš il nome con cui il nostro eroe era conosciuto intorno al VII-V secolo a.C. Ma nelle epoche precedenti? Nelle tavolette sumeriche il nome dell'eroe compare in un gran numero di lezioni diverse. Nella più antica attestazione, in una lista divina di Šuruppak (tall Fārā) della metà del Terzo millennio avanti Cristo, il nome compare nella lezione GIŠ:BIL:PAP.ga.mes. La maggior parte delle lezioni sumeriche sono costruite su una radice della forma Pabilga, assai comune negli antroponimi, da cui si deduce una lettura Pagilbames. Un'altra lezione, diffusa a partire dal XXIV secolo a.C., si avvicina a quella accadica: è GIŠ.BÍL.gi₁₁.mes (o GIŠ.BÍL.gím.mes). Poiché a volte GIŠ.BÍL è una combinazione tra un logogramma e un complemento fonetico, cioè GIŠ, è probabile che vada pronunciato /bil/ o /pil/. Da quest'epoca, inoltre, pabilga- sembra contrarsi in bilga-, da cui la lettura proposta dai sumerologi: Bilgames. (George 2003)

E ora che sappiamo come si chiama il nostro eroe, entriamo nel vivo delle sue vicende. L'epopea classica, la stessa di cui George Smith aveva presentato le prime traduzioni alla sua conferenza, nel 1872, ci servirà da mappa per seguire il viaggio di Gilgameš alla ricerca della pianta della vita. Ci limiteremo tuttavia a dare una scorsa veloce ma appassionata all'intero poema, riservandoci di approfondire poi quei dettagli che ci torneranno preziosi per il nostro studio. Il titolo dell'epopea classica, Ša naqba îmuru, «colui che vide le profondità», deriva, com'era uso, dal suggestivo incipit

Gilgameš, figlio di Lugalbanda, è il quinto re di Uruk dei tempi postdiluviani. Ma questo lo apprendiamo dalle liste reali. La tavola I del poema ninivita lo introduce con la formula: ša naqba īmuru, «colui che vide le profondità». Dunque un uomo esperito e sapiente, gran viaggiatore e inesausto scopritore dei misteri del mondo. Nessuno, più di lui, ha il diritto di dire: “Io sono il lugal!”. Possente eroe destinato alla gloria, Gilgameš è per due terzi dio e per un terzo uomo.

All'inizio del poema, Gilgameš è un giovane e vigoroso sovrano, dotato di un'energia incontenibile, tanto che gli abitanti di Uruk devono subire le sue continue intemperanze. Gilgameš suona il tamburo giorno e notte, chiamando continuamente la cittadinanza a raccolta per il lavoro e per la guerra, e costringendo tutti a dure e prolungate corvée. Il suo impeto sessuale è tale che non lascia in pace nessuna fanciulla della città. Gli urukiti, angustiati da questo lugal troppo esigente, innalzano al cielo un lamento. (Ša naqba īmuru [I: -])

Gli dèi decidono di intervenire. Aruru crea dall'argilla un uomo, simile a Gilgameš come un suo riflesso, in modo che si opponga a lui (Ša naqba īmuru [I: -] | MB [N₂: - -]). La dea modella un grumo di creta e nella steppa dà vita al silvestre Enkidu:

Enkidu, questo enfant sauvage, mai passato attraverso il filtro della cultura e del vivere civile, conduce un'esistenza errabonda tra gli animali, correndo con le gazzelle per le steppe e le montagne, brucando l'erba insieme al bestiame e abbeverandosi alle pozze. Più simile a una bestia che a un uomo, Enkidu aiuta gli animali a sfuggire ai cacciatori, a cui distrugge le trappole e riempie le buche. Un cacciatore lo scorge nel folto e, colto da indicibile terrore, comunica a Gilgameš dello strano uomo selvaggio che si aggira nella campagna. Il re ordina al cacciatore di scegliere una prostituta sacra e di condurla dall'uomo selvaggio, in modo che attraverso la conoscenza della donna egli abbandoni il proprio stato ferino e venga iniziato alla civiltà umana. Il brano, dolcemente esplicito, che descrive l'atto amoroso tra Šamḫat e il selvaggio Enkidu segna il trapasso tra l'esistenza istintiva delle bestie e la coscienza propria degli uomini. (Ša naqba īmuru [I: -]). Dopo aver giaciuto con la donna, Enkidu, la cui virilità era evidentemente dovuta alla sua natura selvaggia, si accorge di aver perduto le sue doti ferine e che ora gli animali rifiutano la sua compagnia.

Šamḫat consiglia a Enkidu di abbandonare la sua esistenza selvaggia e di seguirla. Nel frattempo, Gilgameš ha alcuni sogni che sua madre Ninsun, sacerdotessa del dio-sole Šamaš, interpreta annunciandogli il prossimo arrivo di un uomo destinato a diventare suo intimo amico e compagno (Ša naqba īmuru [I: -]). Qui si conclude la prima tavola.

La recensione della tavola II è assai mal conservata e mutila in più sezioni, al punto che oltre tre quarti del testo sono di fatto perduti. Parte del racconto può venire integrato, con qualche cautela, dalla redazione antico-babilonese, lo Šūtur eli šarrī. La tavoletta di Pennsylvania (AB P) racconta il tirocinio di Enkidu presso alcuni pastori, i quali gli insegnano a mangiare il pane e bere il vino. In seguito Šamḫat convince il suo selvaggio amico a scendere nel consorzio umano e lo conduce nella città di Uruk. Qui giunto, Enkidu incontra Gilgameš presso le mura della città. Se si è ben interpretato il testo, Gilgameš si sta recando a una festa di nozze per quello che sembra essere un diritto di ius primae noctis. Enkidu gli sbarra la strada e i due uomini si battono tra loro. L'esito del combattimento sembra arridere ad Enkidu, che con la sua forza costringe Gilgameš a piegare un ginocchio. Enkidu riconosce tuttavia l'eccellenza di Gilgameš e i due stringono una profonda amicizia (AB Šūtur eli šarrī [P: -]). Qui s'interrompe la tavoletta di Pennsylvania. Ritornando alla parte finale della seconda tavola ninivita, integrata con la tavoletta di Yale (AB Y), Gilgameš presenta Enkidu a Ninsun, con l'apparente proposito che la madre adotti il giovane selvaggio. Entrambi i testi si fanno lacunosi e, quando tornano a essere intellegibili, Enkidu sta piangendo sconsolato, forse per un rifiuto da parte di Ninsun. Per consolare l'amico, Gilgameš gli propone di partire insieme a lui per una pericolosa avventura. (Ša naqba īmuru [II: -] | AB Šūtur eli šarrī [Y: -])

L'esatta formulazione della proposta di Gilgameš è andata perduta tanto nella redazione ninivita tanto nella tavoletta di Yale, ma la risposta atterrita di Enkidu è fin troppo palese. Gilgameš vuole andare a prendere il legname in un luogo, il cui nome, nei testi accadici, è riportato in sumerogrammi:  . La lettura accadica di questo toponimo è Qišti Erēn, la «foresta dei cedri», e colui che la custodisce ha un nome minaccioso: Ḫumbaba. E lui Enkidu, l'uomo selvaggio, che conosce già la foresta e il suo terrificante guardiano, cerca di dissuadere Gilgameš dal tentare un'impresa tanto temeraria. (Ša naqba īmuru [II: -] | AB Šūtur eli šarrī [Y: -]). Anche i giovani e gli anziani di Uruk intervengono con parere negativo, e spiegano al re quanto sia pericoloso il viaggio, soprattutto a causa di Ḫumbaba:

Questo episodio è probabilmente uno dei più antichi del ciclo di Gilgameš. È infatti trattato da due racconti sumerici, di diversa ampiezza, intitolati rispettivamente En-e kur lu tillaše, «Il signore nella terra del vivente», e Ia lulu uluḫḫa sudsud, «Vieni ora, portatore dello scettro», conosciuti con i titoli informali di Bilgames e Ḫuwawa A e Bilgames e Ḫuwawa B. La descrizione che Enkidu fa di Ḫuwawa nella versione sumerica, di duemila anni più antica di quella assira, è altrettanto inquietante:

I millenni non possono mutare i meccanismi dell'epica. Nonostante i pareri contrari, Gilgameš non si lascia distogliere dal progetto. Egli è deciso a compiere un'impresa tanto ardita che nessuna l'ha mai neppure concepita prima d'allora. Vuole lasciare il proprio nome alle generazioni future affinché sappiano chi erano Gilgameš ed Enkidu. Le parole del lugal riescono a vincere le resistenze dell'amico. L'umanità ha i giorni contati per volere degli dèi e tutto ciò che l'uomo compie nella vita è insignificante come una brezza: di fronte alla morte, dichiara a Enkidu, meglio una fama che duri in eterno (AB Šūtur eli šarrī [Y: -])

Nella tavola III della redazione ninivita, Gilgameš ottiene l'appoggio degli anziani e la benedizione del dio-sole Šamaš, quindi si congeda dalla madre Ninsun. Con i preparativi per la spedizione si chiudono sia la tavola III che la tavoletta di Yale. (Ša naqba īmuru [III] | AB Šūtur eli šarrī [Y: -]). L'intera tavola IV è occupata dal viaggio di Gilgameš e Enkidu verso il Qišti Erēn, la «foresta dei cedri», che la redazione ninivita colloca nel Labananu, il Libano [III: ]. I due eroi sono armati con scuri, asce bipenni e pesanti spade: ma compiono il percorso in tre giorni. Ciò nonostante, il viaggio è scandito da cinque soste, in ciascuna delle quali Gilgameš ed Enkidu, dopo essersi rifocillati, si coricano per dormire. Ogni volta Gilgameš viene destato di soprassalto da un sogno angoscioso che Enkidu interpreta però in maniera favorevole (Ša naqba īmuru [IV: -]). Il quinto sogno è perduto nell'epopea classica ma viene restituito nella versione antico-babilonese tramandata dalla tavoletta di Šaduppûm/Ḥarmal (AB [Ḥ₁]). Il racconto dei sogni occupa quasi tutta la tavola IV. Quando i due eroi giungono in vista della «foresta dei cedri», Gilgameš ne è improvvisamente atterrito. La vista di quegli alberi altissimi, di quel groviglio buio e inestricabile, gli comunica un improvviso presagio di sconfitta e di morte. È il dio Šamaš, suo protettore, a rincuorarlo dal cielo: “Affrettati, prima che Ḫumbaba si rifugi nel bosco!”. I due scattano verso il limitare della foresta. Ma la loro corsa mette in allarme il guardiano: Ḫumbaba fugge a sua volta, emettendo un grido terrificante. È Enkidu a esserne atterrito. Gilgameš lo sferza con durezza: “Dimentica la morte, persegui la vita!” (Ša naqba īmuru [IV: -]). Con le parole di Gilgameš si conclude la quarta tavola.

L'avventura nel Qišti Erēn e la lotta contro Ḫumbaba è uno dei momenti clou dell'epopea. Occupa tutta la tavola V della redazione ninivita, ma è anche presente in diversi frammenti antico-babilonesi: il mito è trattato infatti nella tavoletta di Chicago (AB [Ch]), nella seconda tavoletta di Schøyen (AB [Sch₂]) e in quella di Nippur (AB [N]). Anche i testi sumerici ci forniscono preziose notizie sulla natura della «foresta dei cedri» e del suo guardiano, Ḫuwawa, ma non affrettiamoci a voler scoprire tutto subito, e procediamo con cautela, come Gilgameš ed Enkidu una volta entrati nel Qišti Erēn.

E mentre i cedri svettano tutto intorno, eccoci alla tavola V. Penetrati nella foresta, Gilgameš ed Enkidu vengono presi da un senso di inquietudine: dinanzi a loro si erge la montagna che è santuario degli dèi e trono delle dee (Ša naqba īmuru [V: -]). Tra lo smarrimento degli eroi, una lacuna interrompe di colpo la quinta tavola e, per poter conoscere il seguito, bisogna affidarci a una tavoletta tardo-babilonese da Uruk/Warkāʾ. Ḫumbaba rivolge furibonde invettive ai due eroi. Il suo tono è violento ma anche ironico: minaccia di spiccare la testa al lugal e lasciare il cadavere del suo amico ai serpenti e agli avvoltoi. Il terrore mozza il respiro a Gilgameš e tocca a Enkidu riscuoterlo ancora una volta. Gilgameš reagisce, si muove contro Ḫumbaba. La lotta tra i due avversari è apocalittica: le nuvole diventano nere, la morte cade come nebbia, la montagna si spacca in due, separando il Libano da Sirara. Ma quando la battaglia è al suo apice, il dio-sole Šamaš scaglia i suoi venti contro il terrificante guardiano. Ḫumbaba è accecato, abbattuto. Crolla al suolo e supplica di essere risparmiato. Enkidu mette in guardia Gilgameš dal muoversi a compassione. Presentendo la sua fine, Ḫumbaba maledice i due eroi: che essi non giungano a vedere la vecchiaia. Sono le sue ultime parole. Enkidu lo uccide. (Ša naqba īmuru [V (ms. dd): -] | AB [Ch]). Superata la lacuna, la tavola V si conclude con Gilgameš che torna ad Uruk portando i tronchi abbattuti nel Qišti Erēn e recando alta la testa mozzata di Ḫumbaba. (Ša naqba īmuru [V (ms. dd): -])

La tavola VI si è mantenuta quasi integralmente e le poche interruzioni della versione ninivita possono essere colmate da un ulteriore manoscritto proveniente da Aššur. Lavatosi dalla sporcizia del viaggio, indossati vesti e ornamenti regali, Gilgameš fa la sua apparizione in tutta la sua magnificenza. Ištâr, la dea poliade di Uruk, signora dell'amore e della guerra, che insieme al padre Anu abita nell'Eanna, il tempio al centro della città, volge lo sguardo sulla bellezza di Gilgameš (Ša naqba īmuru [VI: ]). Colta da improvvisa passione per il lugal, Ištâr fa la sua comparsa sulla cima della ziqqurat e, incapace di frenare i propri appetiti, si dichiara apertamente, proponendo a Gilgameš di diventare suo sposo, promettendogli in cambio gloria, magnificenza e ricchezza. Ma il lugal le risponde sferzante, ricordandole la triste sorte toccata a tutti i suoi amanti, sopraffatti dalla voluttà della dea e poi abbandonati al loro destino (Ša naqba īmuru [VI: -] | MB [Emar₂]).

Curiosamente i testi sumerici davano una versione assai diversa di questa vicenda. Qui è Bilgames a rivolgersi a Inanna, offrendole ricchi doni. Le lacunae del testo non permettono di capire esattamente quale fosse la richiesta del lugal. È possibile che Bilgames avesse preteso più poteri e competenze di quante gli spettassero? Sembra di sì, a giudicare dal secco rifiuto della dea:

Questo rifiuto pare abbia scatenato una reazione da parte di Bilgames/Gilgameš, la cui arroganza ci appare qui assai più coerente con l'hýbris del personaggio, sempre propenso a superare i limiti imposti dall'ordine delle cose, che non il suo sprezzante rifiuto alle profferte d'amore della dea.

Ma quali siano le ragioni dell'offesa mossa a Inanna/Ištâr, in entrambe le versione la reazione della dea è la medesima: si reca da An/Anu per chiedergli di liberare il Gudanna (sum. GUD.AN.NA o GU₄.AN.NA), il «toro del cielo», per distruggere i due eroi. An/Anu tentenna: scatenare il Gudanna vuole dire condannare la terra di Uruk a sette anni di siccità e carestia. Ma Inanna/Ištâr insiste: se non sarà accontentata, ella lancerà un grido tale da avviluppare il cielo e la terra (versione sumerica), oppure (versione neoassira) abbatterà le porte degli inferi e capovolgerà l'ordine naturale della vita e della morte. (Šul meka šul meka [B, -] | Ša naqba īmuru [VI: -])

Il Gudanna, il toro del cielo, attraversa l'Eufrate e irrompe furibondo nella città di Uruk. Sotto i suoi zoccoli si squarcia la terra e centinaia di persone precipitano nelle crepe. Gilgameš ed Enkidu muovono contro il toro. Dopo uno strenuo combattimento, Enkidu afferra l'animale per le corna e la coda, e Gilgameš lo uccide conficcandogli la spada nella nuca. Il pericolo è scongiurato. Poi, mentre gli eroi festeggiano, Ištâr compare sulle mura di Uruk, piangendo l'uccisione del Gudanna. Ma il tracotante Enkidu le tira contro la coscia mozzata del toro. (Ša naqba īmuru [VI: -] | Šul meka šul meka [-]). Quella notte, dopo aver festeggiato, gli eroi dormono. Ma d'un tratto Enkidu si desta e, subito, si rivolge a Gilgameš: “Amico mio, perché i grandi dèi sono in assemblea?”. Con questa domanda, si conclude la tavola VI e inizia la VII. (Ša naqba īmuru [VI: ] = [VII: ])

Il sogno di Enkidu, conservato nella versione ḫittita dell'epopea, ci mostra gli dèi riuniti a consulto per decidere come punire i due sacrileghi eroi, colpevoli di aver ucciso Ḫumbaba e il Gudanna, oltre che di aver gravemente offeso la dea Ištâr (Ḫ [III: -]). La decisione è che Enkidu dovrà morire. L'eroe viene colpito da una malattia contro cui i più valenti medici ed esorcisti di Uruk sono impotenti. La settima tavola dell'epopea ninivita, la più drammatica di tutte, narra dei vaneggiamenti di Enkidu, della preoccupazione di Gilgameš, dell'acuirsi della malattia, e si sofferma con lucida pietà sul lento venir meno di Enkidu. Dopo dodici giorni di agonia, Enkidu muore, lasciando Gilgameš prostrato da un dolore incredulo e sgomento. (Ša naqba īmuru [VII: -] | MB [Ur | M | Böğ₁])

Pur arrivando a noi da un'epoca tanto remota, il grido di dolore di Gilgameš è straziante oggi come lo era al tempo degli assiri:

La scena del compianto di Enkidu è talmente bella che meriterebbe di essere riportata integralmente. Essa occupa tutta l'ottava tavola. (Ša naqba īmuru [VII: -]). È solo quando sono ormai conclusi i funerali, all'inizio della tavola IX, che ci accorgiamo che nel cuore del re di Uruk è avvenuto il lampo del riconoscimento. La fine di Enkidu lo ha messo di fronte alla consapevolezza che la morte è il comune destino di tutti gli uomini. Gilgameš è ormai conscio della futilità della vita, sa che gli artigli della morte possono ghermirlo in qualsiasi istante e comprende d'un tratto i suoi limiti in quanto essere umano. Egli è dio per due terzi, ma non è sufficiente. Fissando il corpo dell'amico chiede a sé stesso: “Non sarò forse, quando io morirò, come Enkidu?” E la risposta a questa domanda non può che riempirlo di paura e di amarezza.

La gloria, il rango, il trono. Tutto passa in secondo piano di fronte alla brutale e sconvolgente certezza del destino che lo attende. Persino l'essersi conquistato una fama immortale, a cui tanto aveva ambito al tempo della spedizione nel Qišti Erēn, è ora diventata ben poca cosa. Gilgameš, il lugal, sa che non potrà più godere delle effimere gioie della vita se non troverà un rimedio alla profonda ingiustizia della morte.

“Io trascurerò il mio aspetto dopo la tua morte”, promette Gilgameš al corpo immoto e rigido di Enkidu, “e con indosso una pelle di leone vagherò nella steppa” (Ša naqba īmuru [VIII: -]). E, abbandonata la sua città, il dolce ovile di Uruk, s'incammina nel deserto. È un viaggio disperato, ma non disorganizzato. Gilgameš ha una meta precisa. Vuole trovare il solo uomo a cui gli dèi abbiano concesso la vita, il solo che possa rivelargli il modo per sconfiggere la morte. Il suo nome, nell'epopea ninivita, è Ūtnapištî: è l'uomo che, a bordo della sua arca, aveva affrontato le acque straripanti del diluvio, salvando il seme e la discendenza del genere umano. Noi lo abbiamo incontrato nell'epica sumerica, sotto il nome di Ziudsura; gli dèi lo avevano reso immortale e condotto «in una regione al di là del mare, a Dilmun, dove si leva Utu» [kur-bal kur dilmun-na ki utu éd-šè mu-un-tìl-eš] («Poema di Ziudsura» [V: ]). Ed è appunto in questo paradiso d'immortalità che Gilgameš sta cercando di arrivare. Il poema rivela d'un tratto inaspettate stratificazioni meta-letterarie: Ūtnapištî è infatti, per lo stesso Gilgameš, un nome ai limiti della memoria umana, un vero e proprio mito nel mito, tanto da essere chiamato rēqu, il «remoto». E il luogo dove egli risiede, lontano nello spazio, è indicato dall'epopea ninivita con una formula assai suggestiva: ana pî-nārāti, «alla confluenza dei fiumi».

Il cammino di Gilgameš è affidato quasi unicamente all'epopea ninivita, a parte alcuni episodi attestati nel testo ḫittita. Mentre dorme, il lugal viene attaccato da un branco di leoni. Difficile dire se si tratta di un sogno: le lacunae del testo impediscono una piena comprensione dell'episodio. Gilgameš li affronta alla luce della luna e li disperde. È una scena onirica, suggestiva, che certo doveva avere in origine un'importanza molto maggiore nell'economia del mito originale, almeno a giudicare dalle molte immagini a noi pervenute che raffigurano l'eroe alle prese con le belve.

Dopo un lungo viaggio, Gilgameš giunge infine allo šadû Māšu, la grande montagna le cui basi poggiano sull'abisso e le cui cime si ergono verso il cielo. Ogni mattino la illumina nel suo sorgere il dio-sole Šamaš. Il monte è fornito di una porta [bābu], a cui stanno di guardia due aqrab-amēlû, o «uomini-scorpione». Conosciamo già questi sgradevoli esseri, chiamati in sumerico girtab-lullu (GIR-TAB-LÚ₁₈-U-LU): li abbiamo intravisti tra le schiere di Tiāmat nell'Enūma Elîš. Quando Gilgameš li incontra, essi irradiano un fulgore divino [melāmmu] e nel loro sguardo c'è la morte. Di guardia alle porte del Māšu essi contemplano il sole nel suo sorgere e nel suo tramontare. Ma non traspare malvagità da loro. I due aqrab-amēlû, un maschio e una femmina, scorgono Gilgameš giungere dal deserto, lacero e affamato, e constatano con stupore che il corpo dell'uomo è carne degli dèi, ma un terzo è umano. Non appena Gilgameš vede i due esseri, ne è terrificato. Si copre gli occhi e chiede loro di permettergli di proseguire alla ricerca di Ūtnapištî. (Ša naqba īmuru [IX: -])

La risposta dell'aqrab-amēlu è resa problematica dalle lacunae nella tavoletta:

Una lunga lacuna ci impedisce di cogliere altri dettagli di questa straordinaria «uscita dal mondo» compiuta da Gilgameš attraverso la «porta» dello šadû Māšu. Il seguito della tavola narra il cammino dell'eroe lungo il ḫarran šamši, il «sentiero del sole». Nessuna luce trova il nostro eroe nelle «viscere» [libbû] del Māšu: il nostro eroe avanza in una tenebra assoluta, con incrollabile determinazione, per dodici bērû. Quest'unità di misura, come già abbiamo detto, corrispondeva più o meno a dieci chilometri; ma un bēru era anche una misura del tempo, per l'esattezza una delle dodici «ore» in cui i babilonesi dividevano la durata del giorno. Ma i dodici bērû che troviamo qui vanno intesi in senso spaziale o temporale? Gli studiosi li interpretano di solito in questa seconda accezione. Dodici bērû fanno quindi ventiquattro delle nostre ore. Un giorno intero avanzando a tentoni attraverso la totale oscurità. Gilgameš non vede nulla davanti a sé, nulla dietro di sé. Poi, al nono bēru egli avverte il primo refolo del vento del nord sul viso, e solo all'undicesimo bēru comincia a intravedere in lontananza il primo bagliore del giorno. (Ša naqba īmuru [IX: -])

Quando infine egli emerge dalle viscere della montagna, quale stupenda visione dinanzi ai suoi occhi!

La scena è sospesa in un'atmosfera incantata, fiabesca, e lo sbalordimento di Gilgameš è perfettamente percepibile. Persino la traduzione si fa incerta, quasi in punta di penna, perché gli studiosi non sono sicuri di aver identificato le varietà di gemme e pietre preziose di cui sono fatti i frutti che pendono dagli alberi. Siamo certi però di essere sulla pista giusta: un eco del giardino di ʿĒḏẹn si riverbera sicuramente in questo frutteto meraviglioso, posto all'uscita dello šadû Māšu, in cui crescono gli «alberi degli dèi» [iṣû ilī] [IX: ].

Nell'epopea classica, Gilgameš si limita a superare questo frutteto e e qui si conclude la nona tavola. Ma qualcosa di più sorprendente viene invece narrato nella cosiddetta tavoletta di Berlino/Londra. In questa versione antico-babilonese, il frutteto non compare; al suo posto, il dio Šamaš parla con il lugal di Uruk che, lacero e affaticato, avanza verso il mare. Vi sono delle lacunae, ma si capisce che Gilgameš sta raccontando a Šamaš la sua storia e le ragioni che l'hanno spinto nel suo viaggio ai confini del mondo, e la risposta di Šamaš è diretta e tagliente:

All'inizio della tavola X, Gilgameš già udiva le onde battere la spiaggia. Poco dopo egli arriva a una locanda che si erge proprio sulla riva del mare. La taverniera, Šiduri, non appena vede arrivare quest'uomo emaciato, vestito di pelli, s'impaurisce e chiude la porta. Gilgameš la blocca col piede e le racconta la sua storia. Le narra della fine di Enkidu, del suo terrore di essere ghermito dalla morte e di come sia giunto in quel luogo remoto alla ricerca della vita (Ša naqba īmuru [X: -]). Nella versione classica, Šiduri non dà risposta ed è ancora una volta la versione antico-babilonese, attestata nella tavoletta di Berlino/Londra, a riportarci le parole toccanti della donna, qui chiamata semplicemente sābītu, la «taverniera»:

Non è stata mai spiegata completamente, la splendida figura di Šiduri, l'ostessa che siede sulla riva del mare ai confini del mondo. Ma non dobbiamo prendere alla leggera le sue parole. L'immagine dell'enofora era ancora usata secoli dopo dai ṣūfī islāmici come metafora della rivelazione mistica. Il suo messaggio, nel quale udiamo riecheggiare Qōhẹlẹṯ [9: -], è un invito all'accettazione dell'umanità, nei suoi dolori come nelle sue gioie. Non si può fare a meno di pensare che nel fatalista mondo mesopotamico non esistesse alcun modo per superare lo iato tra l'umanità, creata per servire gli dèi, e gli dèi, gelosi della loro beatitudine e immortalità. Ma Gilgameš non è affatto persuaso dalle parole della sābītu. È abbattuto dal dolore della morte di Enkidu, terrorizzato all'idea che anch'egli è destinato a diventare argilla.

Nell'epopea ninivita non v'è traccia della morale esistenzialista di Šiduri. Il dialogo tra i due si incentra sugli aspetti narrativi della vicenda, sulle sovrumane difficoltà del viaggio che Gilgameš ha intrapreso. Egli domanda alla taverniera quale sia la via per arrivare a Ūtnapištî, e la risposta di Šiduri è:

Lo Ša naqba īmuru non fornisce spiegazioni su questo «mare» [tâmtu]. Si tratta probabilmente del Marratu, il fiume «amaro» che circonda il mondo, secondo il termine attestato nella Imago mundi Babylonica. Ma questo «mare», spiega Šiduri, nessuno può attraversarlo, perché in esso scorrono le mê mūti, le «acque della morte». Šiduri è chiara: solo il dio-sole Šamaš può navigare su di esso.

In realtà, aggiunge Šiduri, c'è anche un'altra persona che può attraversare le mê mūti. È Uršanabi, il nocchiero di Ūtnapištî. Solo lui potrà condurre il lugal di Uruk da Ūtnapištî. Gilgameš si mette dunque alla ricerca di Uršanabi (Sursunabu nella versione antico-babilonese). Ma a questo punto succede qualcosa di non molto chiaro, che le pessime condizioni delle tavolette non aiutano a stabilire. Non appena Gilgameš arriva al campo di Uršanabi, eccolo furibondo a distruggere delle enigmatiche «cose di pietra». Uršanabi arriva di corsa, attirato dal rumore, cerca di bloccare Gilgameš e i due si azzuffano. (Ša naqba īmuru [-] | AB [B/L: iv, -]). Uršanabi/Sursunabu blocca Gilgameš al suolo e gli chiede chi sia. Il lugal di Uruk narra ancora una volta tutta la sua vicenda e spiega le ragioni che lo spingono a voler arrivare da Ūtnapištî.

Risponde il battelliere:

A questo punto il lettore non si stupisca se anche lo studioso tradisce la sua perplessità. Cosa sono esattamente queste «cose di pietra» [sût abnê]? Come possono proteggere il battello di Uršanabi attraverso le «acque della morte» [mê mūti]? E perché Gilgameš le ha distrutte? Gli specialisti sono sempre rimasti imbarazzati di fronte a questi problematici oggetti, di cui non è stata ancora proposta un'interpretazione convincente. Si dice che senza di essi non si può navigare sulle mê mūti, anche se poi il viaggio è fattibilissimo. Alcuni hanno parlato di ancore, altri di pietre di zavorra, altri ancora di immagini magiche. La versione ḫittita dell'epopea parla di «idoli di pietra», ma anche questo non ci aiuta molto. Non sappiamo e non sapremo mai, forse, cosa fossero le sût abnê.

Per attraversare le acque della morte, avendo distrutto le «cose di pietra», Gilgameš deve procurare trecento pali, lunghi cinque cubiti ciascuno. L'eroe si mette subito al lavoro. Taglia gli alberi, li scorteccia, leviga il legno, finché non ha procurato la quantità richiesta di pali (Ša naqba īmuru [-] | AB [B/L: iv, ]). Con questi preparativi s'interrompe la versione antico-babilonese. D'ora in poi il nostro unico testimone sarà l'epopea ninivita.

Uršanabi vara la sua barca e i due eroi iniziano la navigazione. Il percorso di un mese e mezzo viene compiuto in soli tre giorni: poi l'imbarcazione arriva alle mê mūti. Allora Uršanabi avverte Gilgameš:

Facendo egli stesso da albero e usando il suo vestito come vela, Gilgameš riesce a far arrivare la barca nel Pû-nārāti, alla «bocca dei fiumi», dove si trova la terra di Ūtnapištî, il «remoto» [rēqu]. Fino a ora, Ūtnapištî è stato presentato dallo Ša naqba īmuru come un personaggio arcaico, lontano, leggendario per lo stesso Gilgameš. Ma ora il mito viene sfatato. Ūtnapištî è un vecchio saggio che vive oziando nella sua isola ai confini del mondo. È sorpreso, e non troppo entusiasta, nel ricevere la visita inaspettata di Gilgameš. E quando il lugal di Uruk gli spiega di essere giunto fino a lui alla ricerca della vita, Ūtnapištî è costretto a dissuaderlo. La sua risposta è amara e terribile:

Ūtnapištî racconta a Gilgameš la sua storia, ed è la storia del diluvio che aveva impressionato George Smith, mentre ordinava le migliaia di frammenti di tavolette accatastati nei magazzini del British Museum. Il racconto di Ūtnapištî occupa una buona metà dell'undicesima tavola (Ša naqba īmuru [XI: -]), ed è un racconto di cui ci siamo occupati in altra sede. Un tempo, gli dèi, guidati da Enlil, avevano deciso di mandare il diluvio e sterminare l'umanità. Il saggio Ea aveva però avvertito Ūtnapištî, lugal di Šuruppak, dell'incombente catastrofe. Ūtnapištî aveva costruito una grande imbarcazione, di forma cubica, su cui si era imbarcato con la sua famiglia e con tutti gli animali che aveva potuto caricare, ed era sfuggito alla furia del diluvio. Alla fine del cataclisma, la strana nave era approdata sul monte Nimuš. Subito Ūtnapištî aveva imbandito un sacrificio agli dèi, i quali erano accorsi sentendo il profumo delle offerte che saliva al cielo. Dapprima Enlil si era infuriato, accorgendosi che qualcuno era sopravvissuto alla catastrofe, ma Ea l'aveva rimproverato per l'eccessiva crudezza della punizione. Riportato a più miti consigli, Enlil si era rivolto ad Ūtnapištî con queste parole:

Dunque, la vita eterna che Ūtnapištî e sua moglie avevano ricevuto, era stata un dono degli dèi, un dono irripetibile. “E ora, chi potrà riunire per te l'assemblea divina?” [] è la domanda che Ūtnapištî rivolge a Gilgameš, una domanda a cui non c'è risposta. Inutili le insistenze di Gilgameš: vinto dalla stanchezza, l'eroe cade in un sonno profondo. Ūtnapištî fa disporre ogni giorno un pane appena sfornato vicino al corpo addormentato dell'eroe, e quando Gilgameš si sveglia, convinto di essersi appisolato solo per poche ore, Ūtnapištî può dimostrargli che ha dormito sette giorni di fila. E se il potente lugal di Uruk si lascia vincere così facilmente dal sonno, gli chiede, come potrà resistere alla morte? (Ša naqba īmuru [XI: -])

A Gilgameš non resta che tornare indietro. “Cosa dovrei fare, Ūtnapištî? Dove dovrei andare? La morte dimora nella mia camera da letto” [-]. Ma prima che l'eroe parta, dietro consiglio della moglie, Ūtnapištî lo convoca un'ultima volta e gli riferisce di un arbusto chiamato šammu nikitti, la «pianta dell'irrequietezza», che cresce sul fondo dell'Apsū. Ha radici simili a quelle di un rovo, ma le spine sono come quelle della rosa canina. La pianta ha la straordinaria virtù di far tornare giovani i vecchi e, se Gilgameš riuscirà a coglierla, potrà riottenere la perduta gioventù...

Animato da questo proposito, Gilgameš riprende, insieme ad Uršanabi, la via del ritorno verso Uruk. Essi si fermano per la notte presso una sorgente dalle acque fresche. Gilgameš si tuffa e si lava in quelle acque. Nel frattempo, un serpente, strisciando, avverte la fragranza della pianta. Si avvicina e la divora. E subito l'animale perde la pelle e torna giovane. Quando Gilgameš si avvede di quel che è accaduto, si siede e piange amaramente. Le lacrime scorrono sulle sue guance. In tal modo egli dovrà rinunciare al suo sogno di immortalità. Tornato a Uruk, Gilgameš mostra ad Uršanabi l'altezza e la robustezza delle mura, che egli stesso aveva fatto innalzare. E così termina l'epopea classica.

A mo' di epilogo, o forse di morale, possiamo citare l'antico poema sumerico sulla morte dell'eroe, dove il dio Enlil compare in sonno a Gilgameš, sussurrandogli:

Gilgameš fu un grande sovrano e regnò in tutto per centoventi anni. Poi morì, come doveva essere.

Se non avessimo posseduto la versione classica in dodici tavole del Ša naqba īmuru, trovata nella biblioteca di Aššur-bāni-apli a Ninive, sarebbe stato difficile dare un senso compiuto agli sparsi poemetti sumerici sull'eroe Bilgames. Da questo punto di vista gli orientalisti sono stati fortunati: non solo hanno a disposizione l'ultima e definitiva versione del poema mesopotamico, ma anche buona parte delle antiche fonti che sono venute a convergere nella narrazione ninivita. Possono dunque tentare di tracciare la storia del poema in fieri, durante i secoli della sua formazione. E questo è molto di più di quanto i classicisti non possano osare con i poemi omerici, di cui possiedono solo la versione finale.

Ci si può chiedere in quale modo gli scribi dell'epopea neo-assira, o più probabilmente i loro diretti antecessori, abbiano messo insieme le fonti che avevano sottomano. Basti pensare che la dodicesima e ultima tavola dell'epopea – che abbiamo saltato nel nostro resoconto – non è direttamente correlata al resto della narrazione. È una sorta di appendice dove si narra una versione alternativa della morte di Enkidu, tratta dal poema sumerico Ud rea ud sura rea, non coerente con la vicenda narrata nelle undici tavole precedenti. Invece, le tavolette antico- e medio-babilonesi contengono già quasi tutti gli elementi delle prime sette tavole dello Ša naqba īmuru. La parte relativa al viaggio di Gilgameš alla ricerca della vita è però molto rara nelle versioni pre-ninivite. È limitata ai pochi episodi attestati nella tavoletta di Berlino/Londra: il dialogo con Šamaš, l'incontro con Šiduri/sābītu, e quello con Uršanabi/Sursunabu, dove l'eroe afferma di voler incontrare Ūtnapištî (AB [B/L]). Possiamo avere una certa fiducia che la vicenda fosse già stata composta, in una forma assai simile a quella che conosciamo, nella prima metà del Secondo millennio avanti Cristo. Anche la versione ḫittita, che dipende da quella antico-babilonese, è una preziosa indicazione in tal senso.

Diverso il caso dei poemi sumerici, risalenti al Terzo millennio avanti Cristo, i quali sembrano presentarsi come episodi slegati tra loro. Sebbene alcuni di essi presentino un riscontro nel ciclo accadico, il mito del viaggio di Gilgameš alla ricerca della vita è assente nei testi sumerici a noi noti. Ciò potrebbe significare, semplicemente, che la versione sumerica del mito non è pervenuta fino a noi. Oppure, questa parte del ciclo potrebbe essere stata del tutto sconosciuta ai Sumeri per venire elaborata solo nelle versioni semitiche dell'epopea di Gilgameš. Questo secondo scenario apre delle interessanti prospettive, ma non sappiamo quanto sia realistico. Per analizzare efficacemente la cosmologia sottesa ai viaggi di Gilgameš è necessario partire dalla versione neo-assira del ciclo, la più tarda e meglio conservata: lo Ša naqba īmuru.

Primo mitotopo. Lo šadû Māšu

Ora, c'è parecchia di incertezza sull'itinerario percorso da Gilgameš. Si presume che il lugal di Uruk si sia diretto verso oriente, in direzione del sorgere del sole, ma anche questo dato non viene mai esplicitato in alcuna versione conosciuta del poema ninivita, bensì inferito dal fatto che il noè sumerico Ziudsura venne traslato «in una regione al di là del mare, a Dilmun, dove si leva Utu» [kur-bal kur dilmun-na ki utu éd-šè mu-un-tìl-eš] («Poema di Ziudsura» [V: ]). Ma prima di trarre conclusioni dal confronto tra testi tanto differenti – procedimento legittimo ma da effettuare sempre con somma cautela – dobbiamo limitarci all'ermeneutica dello Ša naqba īmuru. Una prima difficoltà la incontriamo quando l'eroe si trova di fronte allo šadû Māšu. È un passo piuttosto importante per la nostra comprensione della cosmografia mesopotamica:

Il sostantivo māšu vuol dire «gemello». Ma come dobbiamo intendere l'oronimo? Lo šadû Māšu è caratterizzato da due picchi gemelli che si rizzano fino al cielo, oppure è un elemento di una coppia di montagne gemelle? Il problema non è di facile soluzione: bābšu, «la sua porta», al verso [IX: ], è caratterizzato dal pronome possessivo singolare -šu; mentre ēlūšunū e iratšunū, «le loro cime» e «il loro petto», ai versi [IX: -], portano il pronome possessivo plurale -šunū. L'assiriologo Andrew R. George, curatore di quella che al momento è l'edizione critica definitiva dello Ša naqba īmuru, suggerisce la possibilità che il singolare si riferisca al monte che Gilgameš ha davanti, che è quella posta dinanzi al sorgere del sole, e che il plurale comprenda idealmente anche la montagna gemella situata all'altra estremità della terra, dinanzi al tramonto (George 2003). Altri studiosi, tuttavia, ritenendo che la montagna sia solo una, sostengono che i versi [IX: -] si riferiscano agli aqrab-amēlû, gli «uomini-scorpione», per quanto sia curiosa l'immagine di questi terrificanti esseri con la testa che tocca il cielo (ēlū è «alto, superiore») e l'Arallû che arriva al loro petto (Pettinato 1992). Altri ancora ritengono che il plurale si riferisca invece al numero dei picchi dello šadû Māšu.

Il verso mutilo [IX: ] è di solito emendato in šá umišama inaṣaru a[ṣê šamši u ereb šamši], «che giornalmente guarda il sorgere del sole e il tramontare del sole», anche per analogia con il verso [IX: ], dov'è scritto che gli aqrab-amēlû «stanno a guardia del sole, al tramonto del sole e al sorgere del sole». Sembra però strano che il sole sorga e tramonti passando per la medesima porta. Il professor George, notando che sulla tavola, in corrispondenza del verso [IX: ], non sembra esserci abbastanza spazio per un verso tanto lungo, ma forse anche per scrupolo di realismo, propone una lectio brevis della frase incriminata: šá umišama inaṣaru a[ṣê šamši], «che giornalmente guarda il sorgere del sole». Questa lezione rispecchia l'ipotesi che il monte Māšu sia la montagna dell'alba e che la rispettiva montagna del tramonto si trovi all'opposta estremità della terra (George 2003). Il sole uscirebbe dunque al mattino dalla porta del massiccio orientale e, dopo aver attraversato il cielo, tramonterebbe attraverso un'analoga porta sul massiccio occidentale. Sembra una soluzione ragionevole. Però perdiamo l'analogia con il verso [IX: ] ed è permesso chiederci come possano gli aqrab-amēlû continuare stare a guardia del sole tanto nel suo sorgere e tanto nel suo tramontare.

Sebbene lo šadû Māšu sia attestato solo nello Ša naqba īmuru, altre fonti ci riferiscono i possibili nomi delle montagne dell'alba e del tramonto. Un prezioso glossario accadico ci presenta una lista di oronimi tra i quali sembra di riconoscere diversi rilievi mitici o cosmologici. Il sumerogramma KUR, che introduce ogni termine, viene appunto letto in accadico šadû, «montagna»:

Alla quinta riga troviamo citato un KUR bud-ug-ḫud-ug [šadû Budugḫudug], definito «l'ingresso di Šamaš ad Aya». Aya è il nome della sposa di Šamaš, tra le cui accoglienti braccia il dio-sole torna evidentemente a giacere ogni sera, una volta conclusa la lunga giornata di lavoro. All'ottava riga compare invece uno šadû Ḫašur, «il monte degli ḫašurrû» (una specie di cipresso o cedro), sul quale non vengono fornite ulteriori spiegazioni. Tuttavia, in un inno sumerico a Ninurta, il sole è detto sorgere appunto dallo šadû Ḫašur [utu ḫa.šu.úr.[t]a è.a] (TCL [XV: 7, ]), e in una preghiera bilingue a Šamaš si legge:

Non è dunque così azzardato avanzare l'ipotesi di due montagne, situate ai due opposti limiti della terra, il monte dell'alba e quello del tramonto, rispettivamente lo šadû Ḫašur a oriente e lo šadû Budugḫudug a occidente. In tal caso, šadû māšu, «monte gemello», potrebbe essere un epiteto attribuibile tanto all'uno quanto all'altro rilievo. Ciò non ci dice ancora, tuttavia, quale delle due montagne sia quella a cui giunge Gilgameš nel poema.

Un secondo problema sorge allorché Gilgameš varca la «porta» [bābu] del Māšu e avanza nelle tenebre. Il testo definisce il percorso attraverso la montagna con il termine libbašū, «le sue viscere» [IX: ] (libbu può significare «cuore, ventre, viscere, animo, interno») e di solito lo si interpreta come un cunicolo, una caverna o una gola strettissima. Lo Ša naqba īmuru chiama questo passaggio con la formula KASKAL UTU, in accadico ḫarran šamši, il «sentiero del sole» [IX: ]. Si tratta dunque della strada che il sole percorre prima di sorgere al mattino?

Utu/Šamaš (✍  2300-2200 a.C.)

Impronta su argilla lasciata da sigillo cilindrico antico-babilonese. British Museum [ME, 89110], Londra (Regno Unito).

Utu/Šamaš ed Enki/Ea (✍ 2300-2200 a.C.)

Impronta su argilla lasciata da sigillo cilindrico antico-babilonese. British Museum [ME, 89115], Londra (Regno Unito).

Questa interpretazione sembra avvalorata da alcuni sigilli cilindrici di età antico-babilonese, custoditi al British Museum [ME: 89110, 89531, 89548], dove il sorgere del sole è rappresentato dalla figura antropomorfa di Utu/Šamaš, ben riconoscibile dai raggi irradiati dai suoi omeri, che emerge maestosamente dalla concavità tra due monti, una gamba protesa come a scalare una delle cime. Queste rappresentano forse i picchi gemelli dello šadû Māšu (qui raffigurati affiancati) e l'avvallamento la «porta» che si apre tra di essi. In uno di questi sigilli [ME: 89110], la «porta» è affiancata o rappresentata da due colonne, sulla cui cima stanno assisi due piccoli leoni, rivolti nella stessa direzione del dio-sole.

In un altro sigillo [ME: 89115], è Enki/Ea, il dio della sapienza, signore dell'Apsū, riconoscibile dai flutti che sgorgano dalle sue spalle, che sembra scalare una delle due montagne. Qui Utu/Šamaš sta evidentemente tramontando: lo vediamo infatti scomparire nell'avvallamento tra le due cime, come se stesse accedendo a un passaggio ipoctonio. Inanna/Ištâr è la figura alata in piedi su una delle due vette, forse a rappresentare il pianeta Venere che tramonta subito dopo il Sole. A sinistra, una figura maschile tiene un arco (il dio Nusku?); a destra Isimud/Usimu, il sukkal di Enki/Ea, è rappresentato con due volti. Nell'immagine compaiono anche diversi animali: un leone è dietro la figura armata d'arco, un maestoso uccello sta appollaiato sulla mano di Enki/Ea, e un piccolo toro è sotto i suoi piedi. L'iscrizione ci informa che che il sigillo venne fatto per un certo Adda.

ḏew		ẚḫet
Rappresentazione dei geroglifici ḏw, «montagna», e зḫt, «orizzonte»

Le immagini su questi sigilli potrebbero avvalorare alcune delle diverse interpretazioni da noi avanzate. La «porta» da dove esce il sole all'alba (e/o da dove rientra al tramonto) sembra costituita da due monti «gemelli», oppure da un monte con due cime «gemelle». Ma più che un tema mitologico, la forma concava della montagna sembra un motivo iconografico, legato all'idea della «porta» del sole. Un analogo motivo è attestato in questo senso anche in ambiti lontani dalla Mesopotamia. Nella scrittura geroglifica egizia la parola ḏew (ḏw), «monte», è rappresentato da un rilievo concavo, il quale rappresenta forse un wādī, con la possibile idea di un rivolo d'acqua dolce che ne scaturisce; invece la parola ẚḫet (ꜣḫt), «orizzonte», è rappresentata dal sole che cala nella concavità del monte (Betrò 1995). Ma parleremo più tardi del modello egizio e del misterioso dio ker che presiede alle porte del sole.

Possiamo chiederci: quale porta ha attraversato Gilgameš? La porta del monte dell'alba, a oriente, o quella del monte del tramonto, a occidente? Nonostante i testi divulgativi sostengano di solito che lo šadû Māšu si trovi a est, la risposta non è affatto scontata. Alcuni studiosi hanno addirittura avanzato l'ipotesi che Gilgameš abbia varcato la porta del monte del tramonto, a occidente, e che quindi abbia percorso il cammino notturno e sotterraneo del sole, diretto a est. Il fatto che Gilgameš impieghi esattamente dodici bērû, cioè ventiquattro ore, a completare il suo tragitto lungo il ḫarran šamši, avvalora l'interpretazione di un viaggio «solare». Ma se egli percorre soltanto la metà notturna del corso giornaliero del sole, dovremmo aspettarci che il tragitto duri sei bērû, cioè dodici ore. Si può ribattere che Gilgameš non è Šamaš e che percorrere l'intero diametro della terra in ventiquattro ore è, in ogni caso, un'impresa di tutto rispetto.

Ma se il tragitto dura ventiquattro ore, perché Gilgameš non viene raggiunto dal sole che arriva alle sue spalle? Wayne Horowitz ha notato che nel testo ninivita viene ossessivamente ripetuto, allo scandire di ogni bēru, che a Gilgameš «non è concesso di vedere nulla dietro di sé» [ul i-nam-di-in-šú-ma a-na pa-la-sa EGIR(=arkat)-su] (Ša naqba īmuru [IX: , , , , , , , , ]), quasi tema che qualcosa o qualcuno possa coglierlo all'improvviso alle spalle, e si chiede se l'eroe non si aspetti di essere raggiunto da Šamaš (Horowitz 1998). Le lacunae e le difficoltà di interpretazione non permettono purtroppo di comprendere appieno il senso della vicenda.

Più economico intendere questa natural burella percorsa da Gilgameš come un passaggio attraverso le viscere non di tutta la terra, ma del solo šadû Māšu. Ma rimane insoluto un problema: perché Gilgameš non incontra Šamaš, al suo sorgere, o al suo tramontare, mentre gli viene incontro attraverso la montagna? Forse i dodici bērû non vanno intesi come misura temporale (ventiquattro ore), ma spaziale (circa centotrenta chilometri). In tal caso, perdiamo una parte del sottotesto «solare» del percorso di Gilgameš, ma si spiega perché l'eroe non incontri il sole sul suo cammino. Egli precede l'ingresso del sole dall'uno o dall'altro lato della montagna ed è possibile che il suo dialogo con Šamaš, presente nella tavoletta di Berlino/Londra (AB [B/L: i, '-']), avvenga dopo che il sole è tramontato o prima che esso sorga. Se confrontata con la sequenza dello Ša naqba īmuru, questa breve scena sembra suggerire che il dialogo tra Gilgameš e Šamaš si svolga proprio all'uscita della montagna. ①▼

Inoltre, se lo šadû Māšu si trova a est (o a ovest) perché, nel momento in cui Gilgameš è al nono bēru del suo percorso lungo il ḫarran šamši, sente soffiare sul viso il «vento del nord» (accadico iltānu, in sumerogrammi SI.SÁ) [IX: ]? Altro problema insoluto. Per ora non insistiamo oltre: queste note altro non esprimono che la nostra ignoranza sullo šadû Māšu in particolare e sulla cosmologia mesopotamica in generale. In seguito proporremo una nostra soluzione.

Secondo mitotopo. Il Qišti Erēn

Anche il Qišti Erēn, la «foresta dei cedri», dove Gilgameš ed Enkidu si recano per procurarsi il legname, sembra essere un ulteriore esito del medesimo mitema della montagna cosmica, un fossile proveniente da un passato ancora più antico. All'inizio della quarta tavola dell'epopea ninivita, nel loro viaggio verso il Qišti Erēn, Gilgameš ed Enkidu arrivano inizialmente in vista dello šadû Labnānu (mss. lab-na-nu o lib-na-nu) (Ša naqba īmuru [IV: ]). Questo oronimo è pure attestato nell'elenco delle montagne cosmologiche (SB [Hh XXII: ]) dov'è glossato come šadû Šurini, la «montagna dei cipressi». Che gli studiosi abbiano identificato šadû Labnānu con l'attuale ǧabal Lubnān (il monte Libano) non deve però indurci a considerare chiusa la questione, e neppure dobbiamo prestare troppa attenzione a quanti hanno tentato di localizzare la foresta dei cedri sulle montagne dell'Elam. Certo, è probabile che in epoca babilonese il senso del mito originale fosse andato perduto e che il viaggio dei due eroi nel Qišti Erēn si fosse fuso con il racconto di qualche antica spedizione verso i contrafforti del Libano o del Tauro per procurarsi del prezioso legname. Ma i mitologi, torniamo testardi a ribadirlo, dovrebbero riuscire a liberarsi dell'abitudine di cercare sulla cartina dei luoghi che appartengono alla geografia mitica, o del malvezzo di considerare l'interpretazione del mito esaurita una volta localizzata una vicenda su una carta topografica e avanzata una rassicurante spiegazione naturalistica. Si rischia di ignorare dei segnali inquietanti ②▼ e di non comprendere le chiavi di lettura più profonde.

Una volta entrati nella foresta, Gilgameš ed Enkidu ammirano, davanti a loro, un'imponente montagna ricoperta dai possenti cedri medio-orientali:

Al lettore non sarà sfuggito che lo šadû Erēn, la «montagna dei cedri», è uno dei rilievi citati nell'elenco dei rilievi cosmologici (SB [Hh XXII, ]), dove glossa il KUR ḫa-ma-nu, di solito identificato dagli studiosi con il monte Amanós in Anatolia (od. Nur Dağları). Ma lo šadû Erēn ammirato da Gilgameš ed Enkidu è una montagna affatto diversa. Lo Ša naqba īmuru lo definisce «dimora degli dèi, santuario delle dee» [mušab ilī parak irnini] [V: ] ③▼. La formula è molto antica. Nella tavoletta di Baġdād, ad esempio, leggiamo che Gilgameš...

Che nei testi antico-babilonesi lo šadû Erēn sia definito mūšabī ilī Anunnakī (AB [Baġ: ]) o mūšab Anunnakī (AB [Ch: 38ʹ]), la «dimora segreta degli (dèi) Anunnakī», è un altro prezioso ammonimento. A dispetto di tutti gli atlanti aperti dagli studiosi sulle loro ingombre scrivanie, non siamo ancora usciti di un passo dal contesto mitico. L'effettiva presenza di una montagna su una carta geografica non ne nega i simultanei significati mitologici, e i monti Ḥẹrmôn e Ólympos ce lo ricordano con molta chiarezza. Nelle due versioni sumeriche dell'episodio, l'En-e kur lu tillaše e lo Ia lulu uluḫḫa sudsud, la destinazione di Bilgames ed Enkidu è definita semplicemente KUR, la «montagna», e si direbbe quasi sia la «montagna» per antonomasia.

KUR

Il sumerogramma per «montagna»

Il significato del sumerogramma KUR – spiega Kramer – si è poi esteso a indicare una «landa straniera», ovvero le regioni montuose confinanti con la Mesopotamia, le cui popolazioni erano una costante minaccia per il popolo di Sumer. In seguito, kur ha finito per indicare «regione» in generale, tanto che la stessa Sumer era a volte definita kur-gal, la «grande regione». Però kur rappresentava anche un sinonimo del sumerico ki-gal, la «grande terra», un termine per indicare l'Arali, l'oltretomba sumerico, e in questa accezione il termine compare tanto nell'Ud rea ud sura rea (il racconto sumerico che è argomento della tavola XII dello Ša naqba īmuru), tanto nell'An gal-ta ki gal-šè («Dal grande cielo alla grande terra», titolo informale La discesa di Inanna agli inferi). Avanzando lungo questa linea di interpretazione, Kramer definisce KUR un concetto cosmico: lo spazio tra la superficie della terra e le acque primordiali dell'AB.ZU (Kramer 1961).

L'ipotesi di Kramer, per quanto sia oggi in parte ridimensionata, ci mette comunque sulla strada giusta: il KUR, la «montagna» raggiunta da Bilgames ed Enkidu nel poema sumerico, ha un valore soprattutto mitico, se non addirittura cosmologico. Nell'incipit di uno dei testi sumerici, il toponimo è ampliato dall'espressione KUR LÚ TÌL.LA.ŠÈ (En-e kur lu tillaše []), in genere tradotto come «montagna del vivente» oppure «montagna dove l'uomo vive» (Pettinato 1992). Ed ecco che si delinea ancora una volta il motivo del giardino dove sorge l'albero della vita. Samuel N. Kramer ha affermato che la «montagna dove l'uomo vive» sia tutt'uno con la terra di Dilmun.

Che cos'è il «mattone della vita» sul quale nessun uomo l'avrebbe mai avuta vinta? Un ragionamento che tenga conto dell'ideologia sottesa nelle versioni accadiche del ciclo di Gilgameš porta a considerare questa frase nel contesto dell'idea dell'inevitabilità della morte. Giovanni Pettinato suggerisce un'analogia con il concetto delle ṭupšīmāti, le «tavolette del destino», su cui la volontà degli dèi, una volta incisa, diviene legge cosmica, compresa la sorte di ogni uomo: quindi, di nuovo, l'idea dell'impossibilità di contrastare l'inappellabile sentenza di morte a cui gli dèi hanno condannato il genere umano (Pettinato 1992). In questi testi, Bilgames intende beffare la morte eternando il proprio nome. Non è tanto l'immortalità che sta cercando, quanto una fama immortale. Lo stesso motivo è presente anche nella versione ninivita, dove possiamo leggerlo come una prima fase della sua ansia di perennità: sarà solo dopo la morte di Enkidu che egli passerà dalla ricerca della fama eterna a quella della vita eterna.

Terzo mitotopo. Il Pû-nārāti

Sembra fuor di dubbio che il Pû-nārāti, dove gli dèi hanno traslato l'immortale Ūtanapištî, sia una versione posteriore dell'antico Dilmun, a sua volta residenza del noè sumerico Ziudsura, di cui si narra un analogo destino di immortalità. Se gli studiosi tendono pacificamente a identificare Dilmun col Baḥrayn, ignorando gli inquietanti segnali dei poemi sumerici che insistono a porre questo paese là «dove sorge Utu»... con il Pû-nārāti non c'è proprio nulla da fare: è un luogo che appare subito proiettato oltre i confini del mondo.

Inutile dire che le attinenze tra il ciclo di Gilgameš e il mito biblico non sono passate inosservate. E non ci riferiamo all'ovvio mito del diluvio, che tanto aveva impressionato George Smith e i suoi contemporanei, ma anche e soprattutto alla relazione tra la pianta dell'immortalità e il serpente che priva l'uomo del dono della vita, legame che sussiste tanto nell'episodio del Bǝrēʾšîṯ quanto nel finale dello Ša naqba īmuru. Le analogie tra il mito ebraico e quello mesopotamico sono molto forti e si può senz'altro parlare di motivi letterari comuni a entrambe le narrazioni, sebbene interpretate in senso affatto diverso. Gli apologeti, sempre preoccupati di ristabilire – naturalmente con argomentazioni «scientifiche» – il primato letterario e morale della Bibbia rispetto ai racconti mesopotamici, non hanno mai cessato di puntualizzare le ovvie differenze tra i due miti.

Vero: nell'ermeneutica del Bǝrēʾšîṯ, Yǝhwāh aveva inizialmente destinato Āḏām e Ḥawwāh alla vita eterna, la caduta dell'uomo è il risultato della disobbedienza e del peccato, e il racconto della cacciata da ʿĒḏẹn spiega, teleologicamente, la natura caduca e mortale dell'uomo. Nel mito mesopotamico, invece, l'inevitabilità della morte è dovuta all'arbitrio degli dèi, che hanno tenuto per loro la vita condannando l'umanità al declino e alla morte. In questo contesto, la «disobbedienza» di Gilgameš consiste nella sua ribellione a questo comune destino e al desiderio di ottenere per sé la vita eterna.

Tale distinzione è importante dal punto di vista etico. I popoli della Mesopotamia avevano una visione piuttosto mesta e sconsolata del loro rapporto con gli dèi, diversamente dalla paternalistica teologia ebraica. Il Bǝrēʾšîṯ e lo Ša naqba īmuru si muovono in due contesti differenti. Il mito biblico è antropogonico: vuole dare una spiegazione eziologica dell'attuale condizione umana; il mito di Gilgameš è eroico: non è la storia di tutto il genere umano, ma la vicenda di un solo uomo che si ribella all'ingiusto decreto degli dèi.

Sebbene entrambi i racconti utilizzino una simbologia comune (la pianta, il serpente, l'immortalità...), i loro scopi e la loro ideologia sono profondamente diverse. Il sospetto è che lo Ša naqba īmuru implichi, quale necessaria premessa, proprio il Bǝrēʾšîṯ. La nostra può anche sembrare una provocazione, ma è nostro metodo cercare di illuminare i miti con il confronto tra le diverse tradizioni. Detto forse in maniera poco rigorosa ma indubbiamente efficace, Gilgameš sta tentando di ritornare nel giardino da cui Āḏām e Ḥawwāh erano stati cacciati.
 

Facciamo il punto

Riassumendo, troviamo, incastonati nelle varie versioni del ciclo di Gilgameš, ben tre mitotopi paralleli o, in un certo grado, sovrapponibili:

1. Il  (la «montagna»), ovvero il   .. (la «montagna dove l'uomo vive»), che nella semantica dei due poemi sumerici sembra indicare un monte, un paese straniero, un bosco di immortalità; nelle versioni accadiche questo luogo è chiamato Qišti Erēn, la «foresta dei cedri», e vi sorge lo šadû Erēn, la «montagna dei cedri», residenza e santuario degli dèi. È possibile che il KUR, in qualche fase anteriore del mito, si confondesse con quello che in seguito è divenuto lo šadû Māšu.
2. Il frutteto degli «alberi degli dèi» [iṣû ilī], posto all'estremità del «sentiero del sole», appena oltre lo šadû Māšu; per quanto i testi non lo definiscano come un giardino d'immortalità, è il mitema esteriormente più simile al ʿĒḏẹn biblico.
3. Il Pû-nārāti, la «confluenza dei fiumi», dove gli dèi hanno traslato Ūtanapištî affinché vi goda dell'immortalità, e dunque un luogo omologo al Dilmun sumerico. I testi non ne danno alcuna descrizione, né mai lo rendono come un luogo paradisiaco (forse per interferenza con il precedente frutteto). È nei pressi del Pû-nārāti che Gilgameš si tuffa nel profondo dell'Apsū per cogliere la šammu nikitti, la «pianta dell'irrequietezza».

Ammettendo un certo grado di analogia tra questi mitotopi, possiamo chiederci: che rapporto hanno tra loro? in che modo si sono influenzati l'uno con l'altro nelle varie fasi di elaborazione dell'epopea unitaria? Queste domande sollevano interrogativi interessanti sulla coerenza dello Ša naqba īmuru. Con quale criterio furono collazionati i testi destinati a essere integrati nel poema neo-assiro? Quali libertà si presero Sîn-lēqi-unninni o i suoi antigrafi? Dobbiamo considerare significativo il fatto che i testi sumerici citino l'episodio della spedizione sulla «montagna dove l'uomo vive» ma non facciano alcun riferimento al viaggio di Bilgames/Gilgameš alla «confluenza dei fiumi»?

Ma prima di cercare altre omologie significative e strutturanti, dobbiamo eliminare i molti echi i cui rimbombi rischiano di distrarci lungo il nostro cammino. Un dromedario ci condurrà a sud, distraendoci temporaneamente dai nostri rovelli, in un viaggio forse non utilissimo ma certamente necessario, nelle sabbie roventi del Rubʿ al-Ḫālī.

Con il crollo del mondo antico, la sapienza della Mesopotamia andò perduta. Le gloriose città che sorgevano sul Tigri e sull'Eufrate caddero in rovina. Le antiche lingue smisero di essere parlate, la scrittura cuneiforme venne dimenticata, le biblioteche sepolte dalla sabbia. Di una civiltà che per più di due millenni era stata faro di civiltà in tutto l'Oriente, non rimase che una vaga leggenda di vizio e corruzione. E di Gilgameš, il re che aveva visto le profondità, fu perduto ogni ricordo. Tutto svanito.

Šāhrazād narra le sue storie a Šāhriyār (✍ 1957)

Gustav Tenggren, illustrazione (Soifer ~ Shapiro 1957)

Per qualche ragione, però, il mito dell'antichissimo sovrano che aveva viaggiato ai confini del mondo alla ricerca della vita, mutò veste e apparenza, e sopravvisse. Per secoli, quando il nome di Gilgameš era ormai dimenticato, frammenti della sua leggenda si tramandavano nella memoria tenace dei popoli del deserto. Quando Richard Francis Burton (1821-1890) intraprese la traduzione inglese delle Alf layla wa layla, le «Mille e una notte», non poteva sapere che una tra le tante fiabe che l'affascinante Šāhrazād incastonava notte dopo notte, barattandole con la sua stessa vita, risuonava un eco della storia ormai dimenticata dell'antico lugal di Uruk.

La professoressa Stephanie Dalley ha ravvisato in questa fiaba di Bulūqiyā molti temi ed elementi derivati dall'antica epopea di Gilgameš (Dalley 1991). È una storia che conosciamo da tre fonti. Il Kitāb Bulūqiyā wa Ǧahān Šāh wa Ǧāmāsp wa-malikat al-ḥayyāt Yamlīḫā («Libro di Bulūqiyā, Ǧahān Šāh, Ǧāmāsp e di Yamlīḫā, la regina dei serpenti») è contenuto nel ms. Selden superius 55, custodito nella Bodleian Library a Oxford. Vi è poi la versione tramandata dalle Alf layla wa layla, dove le fiabe di Bulūqiyā e Ǧahān Šāh sono incastonate nel racconto Ḥāsib Karīm ad-Dīn wa-malikat al-ḥayyāt, «Ḥāsib Karīm ad-Dīn e la regina dei serpenti» (Burton 1885). C'è infine la versione riportata nel ʿArāʾis al-maǧālis fī qiṣaṣ al-anbiyāʾ, «Le spose in assemblea: storie dei profeti» dell'esegeta Abū Isḥaq Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm aṯ-Ṯaʿlabī († 1035). Costui, che frequentava i circoli ṣūfī di Baġdād, cita come fonte del suo racconto Abū Bakr Muḥammad ibn ʿAbdallāh al-Ǧawzaqī († 988), un sapiente di Nīšāpūr, probabile indicazione che nel X secolo la fiaba di Bulūqiyā fosse ben nota nei circoli ascetici dell'Īrān nord-orientale. (Dalley 1994)

La storia dei viaggi e delle avventure di Bulūqiyā, una fiaba incastonata in altre fiabe, more arabico, è narrata in prima persona da Yamlīḫā, la regina dei serpenti, ad Ḥāsib Karīm ad-Dīn...


La storia di Bulūqiyā

Bulūqiyā è il figlio del re di una tribù israelita insediata ad al-Qāhira, in Egitto. Allorché succede al padre, rinviene un documento, custodito in uno scrigno di ferro, dove si predice il futuro avvento del rasūl Muḥammad (pace e benedizioni su di lui). Ottenuto il permesso della madre di partire per la Siria al fine di scoprire altre notizie al riguardo, Bulūqiyā giunge in un luogo infestato da serpenti: la loro regina ha nome Yamlīḫā. I rettili sono concordi nel predire l'arrivo di Muḥammad e Yamlīḫā prega Bulūqiyā di salutare il Profeta per lei se mai fosse vissuto abbastanza per incontrarlo. Giunto a Ūršalīm (Gerusalemme), Bulūqiyā comincia a studiare le sacre scritture di ebrei e cristiani. Qui il sapiente ʿAffān, affascinato dal racconto dell'incontro di Bulūqiyā con Yamlīḫā, gli propone di raggiungere l'isola dove è sepolto malik Sulaymān. Se riusciranno a impadronirsi del suo prodigioso anello, su cui è inciso il centesimo nome di Allāh, potranno attraversare il mare delle tenebre per andare a bere la māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita». Allora potranno vivere abbastanza a lungo per assistere all'arrivo di Muḥammad.

Per raggiungere l'isola è però necessario ungersi i piedi con il succo di una pianta speciale che li avrebbe resi in grado di camminare sulla superficie del mare. Ma per trovare la pianta bisogna prima catturare la malikat al-ḥayyāt, la «regina dei serpenti». Una volta giunti nel deserto, ʿAffān traccia allora un cerchio per terra e, dopo aver eseguito un certo rituale, i due penetrano nel regno sotterraneo di Yamlīḫā e qui prepararono una trappola con latte e vino drogati. Catturata la malikat al-ḥayyāt, la mettono in una gabbia e la trasportano verso una vicina montagna, sulle cui pendici, in una sorta di meraviglioso verziere, crescono molte rarissime specie botaniche. Alla presenza di Yamlīḫā, ogni pianta comincia a parlare, svelando le proprie virtù. Trovata l'erba che stanno cercando, Bulūqiyā e ʿAffān ne spremono le foglie riempiendo una fiala con il suo succo. Poi riportano indietro Yamlīḫā, senza nasconderle le loro intenzioni. “Se una volta sulla montagna aveste colto direttamente l'erba della vita vi sareste evitati tutta questa fatica” obietta Yamlīḫā, una volta liberata. “Ma non raggiungerete mai il vostro scopo. Allāh ha decretato che a nessuno sarà permesso avere poteri maggiori di Sulaymān fino al giorno del giudizio.” E detto questo, la malikat al-ḥayyāt torna nel suo regno sotterraneo.

Yamlīhā, la regina dei serpenti (✍ 1957)

Gustav Tenggren, illustrazione (Soifer ~ Shapiro 1957)

Nonostante gli auspici sfavorevoli, Bulūqiyā e ʿAffān si ungono le piante dei piedi con il succo della magica erba e si mettono in cammino sulle onde. Attraversati sette mari, scorgono da lontano una montagna di smeraldo. Qui, in una caverna coperta da una cupola scintillante, trovano, assiso su un trono, il cadavere di un uomo, abbigliato con abiti regali. Sono le spoglie mortali di re Sulaymān, e al dito brilla ancora il suo portentoso anello. Bulūqiyā, ben ricordando l'avviso di Yamlīḫā, invita l'amico alla prudenza. ʿAffān respinge sprezzante le sue obiezioni, ma quando si avvicina al corpo del malik per impadronirsi dell'anello, dalla terra scivola fuori un enorme serpente. Subito il rettile erutta una vampata di fuoco e lo incenerisce. Avvolto anch'egli dalle fiamme, Bulūqiyā pronuncia il nome di Allāh: subito compare il malʾak Ǧibrāʾīl e lo porta in salvo. Conosciute le intenzioni del giovane, l'angelo deve deluderlo: “Va' per la tua strada, Bulūqiyā. Il tempo di Muḥammad non è ancora venuto. E tu non avrai mai l'anello di Sulaymān né mai attingerai alla sorgente dell'acqua della vita”.

Rimasto ormai solo, Bulūqiyā si versa sui piedi altre gocce del magico succo e prosegue il suo cammino sulla superficie del mare, giungendo in luoghi lontanissimi dall'esperienza umana. Tocca isole paradisiache, gremite di animali parlanti, dove gli alberi ardono come fuoco, o sono carichi di frutti a forma di testa umana. Poi, per due mesi, Bulūqiyā avanza sulle onde del mare senza mai incontrare alcun lembo di terra; finché, affamato e stremato, avvista da lontano un'isola boscosa. Raggiuntala, il giovane si dirige verso un frutteto. Ma quando cerca di spiccare una mela da un albero, un gigante compare accanto a lui. “Questi frutti sono proibiti ai figli di Ādam. Lui ha tradito la fiducia di Allāh e ne ha mangiati.”

Il gigante afferma di chiamarsi Šarahya e gli rivela di essere al servizio di Saḫr, re dei ǧinn. Offre qualcosa da mangiare a Bulūqiyā, ascolta la sua storia e poi lo invia dal proprio signore. Dopo dieci giorni di cammino per deserti e montagne, davanti al giovane si profila lo spaventoso spettacolo di una battaglia tra due eserciti di ǧinn. Al suo arrivo, tuttavia, lo scontro si ferma: anche i ǧinn non hanno mai visto un essere umano. Bulūqiyā viene ben accolto da re Saḫr ed è stupito nell'apprendere che al signore dei ǧinn è ben noto il nome di Muḥammad. Egli è infatti un credente, devoto ad Allāh, e combatte i ǧinn infedeli. Il sovrano fornisce a Bulūqiyā molte informazioni sulla struttura dell'universo, sul monte al-Qāf e sul Baḥr al-muḥīṭ, l'oceano onniavvolgente. Gli narra come Allāh abbia creato il mondo e abbia preparato i sette livelli del Ǧahannam per gli infedeli. In quanto a lui: non invecchierà e non morirà mai, in quanto ha bevuto la māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita», la cui sorgente è custodita dal sapiente al-Ḫiḍr. Quando Saḫr ha terminato le sue spiegazioni, Bulūqiyā non ha nemmeno il tempo di fare qualche domanda. Un battito di ciglia e, come se nulla fosse accaduto, si ritrova magicamente nella sua casa, ad al-Qāhira. Questa è la versione narrata da aṯ-Ṯaʿlabī nel ʿArāʾis al-maǧālis fī qiṣaṣ al-anbiyāʾ.

Invece, nella versione incastonata nelle Alf layla wa layla tradotte da Richard Burton (The Book of the Thousand Nights and a Night [V: nights 487-499 e 531-533]), Bulūqiyā non torna subito in Egitto, ma, lasciato Saḫr, prosegue il viaggio a cavallo per terre deserte e disabitate, diretto ai confini del mondo. Un galoppo di settanta mesi viene compiuto in due giorni. Poi, sulla cima di un monte, Bulūqiyā intravede la sagoma del malʾak Mīḫāʾīl, le cui ali coprono tutta la terra da oriente a occidente: egli ha il compito di alternare il giorno e la notte fino alla fine del mondo. Più tardi, ai piedi di un albero maestoso, Bulūqiyā vede inginocchiati quattro angeli: il primo ha forme umane, il secondo di leone, il terzo di uccello, il quarto di toro. Proseguendo il cammino, Bulūqiyā giunge infine in vista di una montagna gigantesca, sulla cui cima si trova un unico malʾak, un angelo che muove le mani come tirando e allentando le redini di invisibili destrieri. Interrogato dal giovane, l'angelo risponde che il monte su cui sta in piedi è il ǧabal al-Qāf e che da quel luogo remoto tiene saldamente le redini di tutti i paesi della terra. Ogni volta che Allāh desidera causare un terremoto o una siccità, ordina all'angelo di attuare il suo comando ed egli ubbidisce tirando le sue redini invisibili.

La lettera qāf

Nella cosmologia musulmana medievale, elaborata nei circoli teosofici arabo-persiani, al-Qāf è il nome dell'immensa montagna che circonda e racchiude tutto il mondo, sfiorando il cielo con la sua cima. Il suo nome si rifà alla lettera qāf dell'alfabeto arabo, che viene tracciata con un guizzo circolare. Sulla parete del ǧabal al-Qāf, Bulūqiyā vede un'immensa porta guardata da due esseri giganteschi, l'uno simile a un leone, l'altro a un toro. Il giovane si presenta loro dicendo: “Sono un figlio di Ādam. Ho lasciato il mio paese e ho viaggiato in lungo e in largo per amore del rasūl Muḥammad, ma ho smarrito la strada. Di grazia, ditemi chi siete e che cosa c'è oltre questa porta”.

Rispondono i due malāʾika: “Questa è la porta della confluenza dei due mari, e noi ne siamo i guardiani. Ma cosa ci sia al di là di essa non sappiamo”. Dopo una lunga contrattazione, Bulūqiyā ottiene il permesso di passare e, varcando l'immensa soglia aperta sui fianchi della montagna di smeraldo, giunge sulle rive di un mare sconfinato. Bulūqiyā comprende di essere giunto al Baḥr al-muḥīṭ, l'oceano onniavvolgente che si trova sotto il trono di Allāh e alimenta tutte le acque del mondo. Alcuni malāʾika ne dividono le acque e le mandano in ogni parte del mondo: quelle salate nei mari e quelle dolci nei laghi e nei fiumi.

Dopo essersi unto un'ultima volta i piedi con il succo miracoloso, Bulūqiyā si incammina sulle acque del Baḥr al-muḥīṭ. Giunge infine a un'isola paradisiaca, coperta da una ricca vegetazione, dove uccelli fatti di perle e smeraldi cantano le lodi di Allāh. Qui egli incontra al-Ḫiḍr, il guardiano della yanbūʿ al-ḥayāt, la «sorgente della vita». Dopo avergli reso omaggio, gli narra le sue avventure ed espone la ragione per cui si è spinto così lontano dalla sua casa e dal suo paese. Al-Ḫiḍr prende atto della richiesta del giovane, ma non può accontentarlo. L'acqua della vita non è destinata a lui. Lo invita a tornare indietro e Bulūqiyā, affranto, gli chiede quanto tempo avrebbe richiesto il suo viaggio di ritorno in Egitto. “Novantacinque anni” è la risposta di al-Ḫiḍr. “Prega Allāh, tuttavia, affinché mi permetta di riportarti a casa.” Bulūqiyā implora Allāh di esaudire il suo desiderio. Dopo un po' al-Ḫiḍr gli dice di chiudere gli occhi e di prenderlo per mano. E quando Bulūqiyā riapre gli occhi, si ritrova con sgomento e sorpresa proprio davanti alla sua casa, in Egitto. Si gira per ringraziare al-Ḫiḍr, ma il sapiente immortale è scomparso. (Burton 1885)

Così Bulūqiyā non ottenne l'immortalità, ma ebbe la pace dell'animo.

IN ARABIA: AL-ḪIḌR, LA GUIDA DEI PROFETI

Al-Ḫiḍr (✍ xviii sec.?)

Miniatura indiana d'epoca muġal

Il curioso mezzo di trasporto ittico di al-Ḫiḍr richiama la mitologia indiana, dove ogni divinità dispone di un particolare animale come vāhana («veicolo»). Il pesce di al-Ḫiḍr è stato messo in correlazione con il Makara – sorta di bizzarro mostro marino, ibrido tra un pesce e un elefante, a volte simile a un coccodrillo – che è il tradizionale vāhana di Varuṇa. La corrispondenza del Makara con il segno del Capricorno permette agevolmente di ricondurlo al Suḫurmaššu, il capro-pesce che, nella mitologia mesopotamica, era il «veicolo» di Enki/Ea.

Come le Alf layla wa layla sono storie che s'intrecciano le une alle altre, così dovremmo fare noi seguendo il filo che ci viene pórto dal giovane e audace Bulūqiyā e che, dal misterioso al-Ḫiḍr, ci conduce dentro l'oceano delle leggende. A dispetto dell'esiguità della tradizione canonica, l'enigmatica figura di al-Ḫiḍr è molto popolare in tutto il mondo islāmico e pare che ancora oggi i mistici abbiano con lui un rapporto assai speciale.

Immortale, si diceva che al-Ḫiḍr vivesse in un'isola lontana nel mare (aṭ-Ṭabarī: Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk [1: 442]) o sopra un tappeto verde nella terra marina (al-Buḫārī: Tafsīr [XVIII: 3]). Pare avesse il potere di rendersi invisibile. Secondo gli ḥadīṯ, fu visto al funerale di Muḥammad, dove fece le condoglianze agli affranti compagni del rasūl. Pare che alcune sette minori della Šīʿah duodecimana identifichino in al-Ḫiḍr l'imām occulto (Corbin 1979).

Personaggio affascinante come pochi altri, al-Ḫiḍr, il «verde», ha ispirato nel corso dei secoli una letteratura vastissima, che spesso attinge alle sottigliezze del misticismo islāmico, alle sue derive teosofiche ed esoteriche. Seguire i mille rivoli di questa tradizione è compito superiore alle nostre forze. Ci limiteremo a ripetere qui i fatti elementari, quelli utili al nostro scopo di mitografi.

Il mito di al-Ḫiḍr ha il suo baricentro in una storia allegorica del Qur˒ān che tratta della ricerca della verità da parte del rasūl Mūsá [il biblico Mōšẹh] e del suo incontro con un personaggio dalla soprannaturale veggenza, che il testo non chiama per nome. Allāh, la cui voce rimbomba in tutte le pagine del libro sacro dell'Islām, lo definisce semplicemente «uno dei nostri servi» [ʿabdā min ʿibādinā]. I commentatori ritengono tuttavia, in parte sulla base della tradizione degli ḥadīṯ, che il misterioso personaggio col quale Mūsá s'incontri non sia altri che l'eterno al-Ḫiḍr.

In questo brano, che la Sūra al-kahf (la «sūra della caverna») introduce quasi ex abrupto, Mūsá sembra ben deciso a raggiungere un luogo a lui remoto, ma ben noto al lettore dell'epopea di Gilgameš...

Più che raccontare, al-Qur˒ān si limita a evocare una vicenda che doveva essere ben conosciuta ai suoi ascoltatori. Nella sua potenza e bellezza, il libro sacro dell'Islām accenna a un'infinità di antiche storie, ma senza entrare nei particolari. Al-Qur˒ān non ha intenti divulgativi: fa esempi morali. È un testo di allusioni lampeggianti, che se da un lato aumentano la suggestione, dall'altro annientano la chiarezza. Il testo qur˒ānico risulta frustrante per gli amanti del mito, i quali devono andare a cercare i dettagli delle vicende abbozzate nei testi degli esegeti e commentatori posteriori.

Il brano che abbiamo appena citato risulterebbe del tutto incomprensibile se non conoscessimo l'intera tradizione, riportata in questo caso nella compilazione degli ḥadīṯ di Abū ʿAbdallāh Muḥammad al-Buḫārī (810-870), il quale ci illustra i retroscena della vicenda:

Questa misteriosa maǧmaʿa al-baḥrayni, «confluenza dei due mari», che il rasūl Mūsá decide di raggiungere, insieme al suo garzone Yušāʾ ①▼, ha dato seri grattacapi agli esegeti qur˒ānici, i quali nel corso dei secoli hanno avanzato molte diverse interpretazioni, senza mai arrivare a un consenso sulla locazione della vicenda. In arabo, baḥr è una parola ambigua: significa sì, «mare», ma anche «fiume» (è il nome arabo del Nilo). Allegoricamente, si è voluta intendere l'espressione come l'incontro dei due «mari di saggezza», Mūsá e al-Ḫiḍr, o come il confronto tra la conoscenza relativa dell'uomo e quella assoluta che appartiene ad Allāh. Ma dando al testo una lettura prettamente geografica, tanto Abdallāh ibn ʿUmār al-Bayḍawī († 1286) che Abū Ǧaʿfar Muḥammad ibn Ǧarīr aṭ-Ṭabarī (838-923) hanno interpretato la «confluenza dei due mari» come il luogo in cui l'Oceano Persiano si unisce al Mar Romano, cioè l'istmo di as-Suways. Altri, inclusi Abū al-Qāsim Maḥmūd ibn ʿUmār az-Zamaḫšarī (1074/1075-1143/1144) e, con suggerimento alternativo, sempre aṭ-Ṭabarī, hanno indicato invece Ǧabal Ṭāriq, lo stretto di Gibilterra, luogo dove si incontrano il mar Mediterraneo e l'Atlantico. In quanto alla ṣaḫara Mūsá, «la roccia di Musá» presso la quale il rasūl e Yušāʾ sostano per desinare, viene da collocato dai geografi musulmani tra il Mediterraneo e il Caspio.

La topografia che gli esegeti islāmici stanno cercando di localizzare sulle mappe del mondo conosciuto non attiene alla geografia, ma al mito. Sebbene al-Qur˒ān non lo chiarisca e, anzi, accresca l'ambiguità, il maǧmaʿa al-baḥrayni è ancora una volta il Baḥr al-muḥīṭ, l'oceano onniavvolgente della cosmologia araba. Non rifiutiamo l'allegoria, perché la natura dei simboli è quella di suggerire infiniti significati, ma avendo seguito il viaggio di Gilgameš alla ricerca della vita, sappiamo benissimo che la «confluenza dei fiumi» (Pû-nārāti) era il luogo remoto dove risiedeva Ūtnapištî, unico mortale che avesse conquistato l'immortalità.

Di al-Ḫiḍr si diceva che avesse bevuto la māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita». Era appunto alla medesima sorgente a cui intendeva attingere il giovane Bulūqiyā, dopo aver varcato terre e mari remotissimi. I simboli, che s'intrecciano e si confondono, continuano a condurci verso l'esterno. La maǧmaʿa al-baḥrayni, «confluenza dei due mari», oltre la quale Bulūqiyā incontra al-Ḫiḍr, si trovava al di fuori del cingulus mundi rappresentato dal ǧabal al-Qāf. Un analogo viaggio avevano evidentemente intrapreso Mūsá e Yušāʾ, i quali arrivano al maǧmaʿa al-baḥrayni per poi andare «oltre», come leggiamo in al-Qur˒ān [XVIII: ]. Ma «oltre» dove? Il pesce che fugge dal paniere è un simbolo ben noto nella tradizione levantina, ma anche classica. “Quando ci siamo rifugiati vicino alla roccia, ho dimenticato il pesce” spiega Yušāʾ. La roccia è la roccia donde sgorga l'acqua della vita. Immerso in quel liquido vivificante, il pesce resuscita e è torna a tuffarsi nel mare.

Ma avevamo appunto lasciato Mūsá e Yušāʾ senza pranzo sulla riva dell'oceano onniavvolgente. È qui che, come Allāh aveva loro annunciato, incontrano il nostro strano personaggio circonfuso della sapienza divina:

La sapienza di questo ʿabd («servo») di Allāh, di cui al-Qur˒ān non fa il nome, viene esplicitato dal seguito della vicenda, in cui egli chiede a Mūsá di portare pazienza qualunque cosa gli veda fare. E la pazienza di Mūsá è certamente messa a dura prova, ché la sua guida si comporta in maniera irrazionale, apparentemente folle. Dapprima fora la chiglia di una nave che aveva dato loro un passaggio; dopo ammazza un ragazzo senza motivo apparente; infine, giunti in una città i cui abitanti negano loro la più elementare ospitalità, raddrizza un muro che stava per crollare, senza domandare alcuna ricompensa. A questo punto Mūsá, disperato, chiede alla sua guida le ragioni di azioni tanto insensate. Il ʿabd Allāh, rimproverando Mūsá per la sua mancanza di fiducia, gli spiega che ha affondato la nave perché non se ne impadronisse un malvagio re corsaro, che ha ucciso il giovane perché non conducesse i suoi genitori sulla strada della miscredenza e dell'iniquità, e che ha riparato il muro affinché gli sgarbati abitanti della città non trovassero il tesoro che vi era sepolto sotto. ②▼ Era evidente che in tutte le sue azioni, apparentemente incomprensibili, la misteriosa guida aveva agito in base a una conoscenza superiore.

Questa strana guida del rasūl Mūsá, di solito identificata con al-Ḫiḍr, ha messo in difficoltà gli esegeti qur˒ānici, i quali si sono più volte domandati come vada interpretata la sua figura. Più che di un nabī («profeta») o rasūl («inviato»), sembra trattarsi di un semplice wali, di un «amico» di Allāh. Ma se al-Ḫiḍr non ha un ruolo profetico, c'è qualcosa che lo pone in una dimensione superiore: è infatti un iniziatore, una guida dei profeti. In tal senso non è distante dal biblico Malkîṣẹḏẹq, l'enigmatico «iniziatore» di Aḇrāhām in Bǝrēʾšîṯ [14]. Al-Ḫiḍr simboleggia una conoscenza inaccessibile agli uomini: la storia del suo incontro con Mūsá traccia il profilo di un personaggio dotato di una visione soprannaturale, ispirata evidentemente da Allāh, delle cose future e segrete. Tale vicenda ha un suo parallelo in una leggenda ebraica, riportata da Nîssîm bẹn Yaʿaqoḇ (990-1062) nel suo commentario talmûḏico, dove rabbî Yĕhôšuʿ bẹn Lēwî (III sec.) compie un viaggio analogo in compagnia del naḇîʾ liyyāhû, altro personaggio in fama di immortalità. Anche qui, le azioni apparentemente insensate compiute da liyyāhû sono dettate da ragioni segrete che sfuggono alla comprensione di rabbî Yĕhôšuʿ (Bêṯ ha-Midrāš [V: 133-135]).

Questa, l'immagine qur˒ānica di al-Ḫiḍr. Ma rimane ancora da indagare la parte della sua leggenda che ci porta diritti all'argomento del nostro lavoro: la ricerca della vita. Aṭ-Ṭabarī, nel suo Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk («Storia degli inviati e dei re»), ci rivela un altro addentellato di questa tradizione. Scopriamo così alla base della favola di Bulūqiyā, alla base della storia di Mūsá e di al-Ḫiḍr, un'ulteriore leggenda.

Non è certo un caso se, nel tessere i mille fili delle nostre storie, l'immortale al-Ḫiḍr ci abbia condotto, tutt'a un tratto, al cospetto di uno dei più suggestivi personaggi della tradizione islāmica, Ḏū ʾl-Qarnayn, il «bicorne». E sarà ora necessario fare un lungo respiro, prima di tuffarci in questa nuova corrente, e capire come l'epopea di Gilgameš si sia fusa con le leggende alessandrine per produrre uno dei più vasti, ricchi e universali cicli epici della tarda antichità e del Medioevo.

Sulaymān e Bilqīs, regina di Sabāʾ (✍ I-III sec.)

Miniatura persiana

Al-ǧāhiliyya, «la sregolatezza», è il termine con cui gli Arabi definiscono l'epoca che precedette l'avvento di Muḥammad e l'irresistibile ascesa dell'Islām. Posta tra l'impero bizantino e quello sāsānide, e difesa dai suoi sconfinati deserti, la penisola araba era stata, per secoli, luogo di transizione delle linee carovaniere. Molto tempo dopo la caduta di Tilmun/Dilmun, una nuova stagione di commerci aveva reso particolarmente fiorenti i regni collocati nell'odierno Yaman – Ḥaḍramawt, Sabāʾ, Qataban, Maʿīn, Awsān –, i cui corruschi splendori avevano creato il mito dell'Arabia felix. Ottimi navigatori, conoscitori dei cicli monsonici, i popoli sudarabici importavano dall'India legno di sandalo, ebano, spezie, seta, pietre semipreziose; dall'Africa avorio, schiavi, cinnamomo, essenze profumate; dal Vicino Oriente stoffe, armi, vino e frumento. Ma era la coltivazione dell'incenso, di cui mantenevano un geloso segreto, a costituire il fiore all'occhiello della loro economia. Grandi architetti, i Sabei innalzarono templi, palazzi a più piani e un complesso sistema di dighe. Quella di Maʾrib, costruita intorno all'875 a.C., e destinata a irrigare i campi e i giardini della capitale, fu amorevolmente mantenuta in efficienza da tutti i mukarrib che si succedettero sul trono di Sabāʾ per quasi quindici secoli. Il suo crollo, nel 575 d.C., segnò la fine dell'Arabia felix.

Se gli Arabi meridionali avevano potuto costruire fiorenti regni e città, gli Arabi del nord, eternamente alla ricerca di acqua e di pascoli, conducevano un'esistenza troppo stentata perché avessero potuto darsi degli ordinamenti sociali tanto sofisticati. Divisi in qabāʾil, in tribù in continua faida le une con le altre, non disdegnavano, a volte di assaltare le carovane dei mercanti. Alcune qabāʾil si erano stabilite nelle città carovaniere e nelle oasi, controllando i traffici che dai porti del Mar Rosso o del golfo Persico conducevano le merci in Siria o in Armenia. Tutti gli altri, gli orgogliosi nomadi del deserto, i beduini, continuavano a condurre la vita errabonda dei pastori. I loro riti e culti non erano molto diversi da quelli degli antichi regni vicini, quelli dei Moabiti, degli Edomiti, dei Nabatei. Nel gran numero di divinità, soprattutto astrali e femminili, gli studiosi scorgono similarità con gli dèi della Mesopotamia o di Kǝnaʿan. Difficile pensare che mitemi risalenti all'epoca Babilonesi e degli Assiri non continuassero ad aleggiare in ʿIrāq e in Siria, come pietre preziose in attesa di trovare nuovi castoni.

Hubal era il dio tribale della qabīla dei banū Qurayš, adorato nel santuario della Kaʿba, alla Makka, il quale ospitava trecentosessanta idoli di divinità tribali ed era, già nella ǧāhiliyya, meta di pellegrinaggi. Nel Ḥiǧāz erano popolari tre divinità femminili, al-Lāt, al-ʿUzzá e Manāt, ricordate in Qur˒ān [LIII: -], il cui culto era associato a quello di un dio privo di santuario e, forse, senza una rappresentazione visibile: Allāh. Così mentre la storia ci sospinge verso il VII secolo, sembrano prevalere forme di enoteismo: ogni singola qabīla aveva una sua divinità tribale, pur non negando l'esistenza di tutti gli altri dèi. Ma la tradizione parla anche degli ḥunafāʾ, coloro che, pur nella ǧāhiliyya, si mantenevano fedeli alla ḥanīfiyya: il culto dell'unico dio secondo la dottrina del comune progenitore Ibrāhīm.

In questa situazione, il monoteismo era una brace che covava sotto la cenere, pronta a divenire fuoco e a tramutarsi in incendio, pure rinfocolata dalle grandi religioni ufficiali degli imperi circostanti. Dall'Īrān filtravano lo zoroastrismo e il cristianesimo nestoriano, dall'Etiopia la dottrina monofisita, mentre nel nord Arabia e in Siria era diffuso il cristianesimo ebionita. Comunità ebraiche, sia ortodosse che eretiche, erano stanziate tanto alla Makka tanto alla Madīna.

Sospeso in questa confluenza di spazio e tempo, il popolo arabo avevano funto per secoli da collettore di un'infinità di tradizioni, finché, con l'avvento del Profeta e la turbinosa spinta verso un monoteismo assoluto e definitivo, molti di questi miti erano divenuti, d'un tratto, storia sacra. Nel suo stile rapido e frastornante, al-Qur˒ān accenna a tradizioni ereditate dai popoli medio-orientali e sudarabici, come il ciclo di Bilqīs, regina di Sabāʾ, o la leggenda della tribù perduta degli ʿĀd, del loro orgoglioso malik Šaddād e della sua città-giardino, Iram ḏāt al-ʿimād, su cui ritorneremo tra poco. Vi compare una gran quantità di tradizioni parallele a quelle bibliche, in varianti stranamente deformate, spesso tratte dalle tradizioni apocrife, lontane dalle versioni «canoniche» note a ebrei e cristiani. Anche alcuni tratti del folklore beduino – come la credenza nei ǧinn, negli ʿafārīt e negli spiriti del deserto –, troppo radicati per poter essere eliminati, finirono per diventare parte integrante del credo islāmico. Al-Qur˒ān è uno specchio fin troppo fedele della cultura eclettica, aperta, altamente suggestionabile, di un mercante qurayš del VII secolo. La fierezza e il rigore del popolo arabo, che alla fine ne accolse il messaggio, avrebbe trasformato questo coacervo di tradizioni eterogenee, intricate, spesso poco critiche, in un monumento teologico destinato ad avere un impatto decisivo sulla storia umana.

Queste note possono dare il barlume di un'idea di quali e quante tradizioni si siano inestricabilmente intrecciate tra i fasti di Bisanzio, la Siria, i contrafforti dell'Armenia e i roventi deserti dell'Arabia per portare alla formazione del ciclo del misterioso e affascinante «bicorne». Non stupisce sottolineare che il cuore della vicenda di Ḏū ʾl-Qarnayn sia ancora una volta un passo suggestivo quanto oscuro del Qur˒ān. La sua vicenda, sospinta anch'essa dagli āyāt della Sūra al-kahf, inizia proprio dove si era conclusa la storia di Mūsá e al-Ḫiḍr. È una leggenda importante e vale la pena riportarla per intero:

Annunciatore del monoteismo ibrāhīmico, Ḏū ʾl-Qarnayn viene presentato come uno dei tanti nabiyyūn, o «profeti» inviati da Allāh ai popoli del mondo. Ḏū ʾl-Qarnayn, in particolare, è presentato come un ammonitore che annuncia lo yawm ad-dīn, il «giorno della fede», cioè il giorno del giudizio. La sua missione ai confini della terra implica che nessun popolo – neppure prima di Muḥammad – era stato lasciato da Allāh privo di un messaggio di salvezza. I popoli di Yaʾǧūǧ wa Maʾǧūǧ sono considerati, nei tafāsīr (commentari qur˒ānici), un segno della fine dei tempi, allorché «sarà aperta via libera a Yaʾǧūǧ wa Maʾǧūǧ ed essi si precipiteranno giù da ogni altura» (al-Qur˒ān [XXI: ]).

Chi sono costoro? La Bibbia cita Māô nella «tavola delle nazioni»: è un nipote di Yāẹṯ (Bǝrēʾšîṯ [10: ]), antenato di una stirpe che la tarda antichità identificherà appunto con i popoli delle steppe (Sciti, Sarmati e Alani), come attesta già Isidorus Hispaliensis (Etymologiae [IX: ii, 26-31]). Sempre nella Bibbia, però, un passo escatologico accenna a un certo Gô, sovrano di una indeterminata terra settentrionale di Māô, di cui si profetizza il suo attacco contro Israele, alla fine dei tempi (Yǝḥẹzqêl [38-39]). A questa profezia corrisponde, nel Nuovo Testamento, il passo giovanneo dov'è lo stesso Śāṭān che, sciolto dai ceppi, uscirà per sedurre le nazioni e adunare a battaglia Gô e Māô: allora un fuoco scenderà dal cielo e li divorerà tutti (Apokálypsis [20: -]).

Nel suo affannoso tumulto di temi e vicende, il nostro passo qur˒ānico [XVIII: -] mostra due motivi apparentemente separati, a cui ne aggiungiamo un terzo:

1. Ḏū ʾl-Qarnayn viaggia ai confini della terra, dal «corno» occidentale a quello orientale. Ammira il sole sprofondare nelle acque ribollenti dell'oceano o levarsi talmente caldo da bruciare i popoli sottostanti.
2. Ḏū ʾl-Qarnayn costruisce una «barriera» [sadd] nel varco tra due montagne, di cui al-Qur˒ān non fornisce una localizzazione precisa, per tenere lontani Yaʾǧūǧ wa Maʾǧūǧ.
3. Ḏū ʾl-Qarnayn compie i suoi viaggi per ottenere l'immortalità. Tuttavia non è lui, ma al-Ḫiḍr, a trovare la māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita». Questo lo apprendiamo, tra gli altri, da aṭ-Ṭabarī:

Ḏū ʾl-Qarnayn innalza la barriera (✍ XVI sec.)

Miniatura su pergamena. Chester Beatty Library, Dublin (Irlanda)

I ǧinn costruiscono la barriera di ferro contro Ya’ǧūǧ wa Ma’ǧūǧ, in questa pregevole miniatura proveniente da un manoscritto persiano del XVI sec.

Riconosciamo d'istinto alcuni elementi del mito di Gilgameš, sebbene ricomposti in maniera slegata. Al-Qur˒ān non collega esplicitamente il mito della spedizione di Ḏū ʾl-Qarnayn ai confini del mondo al tema della ricerca della vita, sebbene lo schema riposi su una vasta letteratura. Come la spedizione di Gilgameš, anche quella di Ḏū ʾl-Qarnayn non avrà successo, in quanto non sarà il «bicorne» a bere l'acqua della vita, ma al-Ḫiḍr. Anche il tema della barriera elevata contro Yaʾǧūǧ wa Maʾǧūǧ trova un'eco nell'epopea di Gilgameš, sebbene rielaborato in modo irriconoscibile: è il motivo della porta dello šadû Māšu, a cui stanno a guardia gli aqrab-amēlu. Questo tema, nel racconto di Ḏū ʾl-Qarnayn, è interpretato in maniera quasi opposta. L'eroe non deve più contrattare il passaggio attraverso la porta con i guardiani della montagna. Al contrario: l'eroe islāmico ha il compito di chiudere il passaggio tra i monti per impedire alla minaccia escatologica di irrompere sulla terra.

Cercare l'origine di questo inestricabile groviglio di leggende può essere un'avventura vertiginosa. Chi era Ḏū ʾl-Qarnayn? Un ḥanīf, un monoteista preislāmico, conferma lo storiografo e agiografo Muḥammad ibn Isḥāq ibn Yasār ibn Ḫiyār († 761/767), nella sua raccolta di sīrat («viaggi» o «vite» dei messaggeri e profeti). E riporta alcuni versi che lui stesso attribuisce a uno dei re di Ḥimyar, l'ultimo regno sudarabico: tubbaʿ Abū Kariba Asʿad (♔ 390-420), solitamente citato per essere stato il primo di una serie di re sudarabici convertiti al giudaismo. In questa lirica si afferma, tra l'altro, che Ḏū ʾl-Qarnayn sia stato istruito da un «saggio erudito», nel quale si può probabilmente intravedere lo stesso al-Ḫiḍr (Guillaume 1955):

Ma ecco che l'affascinante Bilqīs, regina di Sabāʾ, rischia di distrarci dal nostro proposito. Tratteniamo l'immaginazione, pur rimanendo con i piedi ben calcati nelle sabbie roventi dello Yaman. Troviamo infatti Ḏū ʾl-Qarnayn citato in una composizione del poeta Hassān ibn Ṯābit († 674), che fu amico dello stesso Muḥammad; ma ancor prima, è attestato da Maymūn ibn Qays al-Aʿšá (570-625), una delle principali voci poetiche della ǧāhiliyya.

Ḏū ʾl-Qarnayn sembra infatti trarre le sue origini da un ciclo regale sudarabico, conosciuto in Arabia soprattutto grazie agli scritti un antiquario yamanita, Wahb ibn Munabbih († 728-729 o 732-733). Sebbene l'opera di quest'ultimo sia andata perduta, viene spesso citato dagli autori successivi. Ci sono particolarmente utili, in questo caso, due testi arabi: il Kitāb at-tīǧān li-maʿrifa mulūk az-zamān fī aḫbār Qaḥṭān (il «Libro delle corone per la conoscenza dei re al tempo delle cronache sul Qaḥṭān») di Abū Muḥammad ʿAbd al Mālik ibn Hišām († 828 o 833), celebre biografo del Profeta, e lo Aḫbār al-Yaman wa-ašʿāruhā wa ansābuhā («Notizie dello Yaman, della sua poesia e delle sue genealogie») attribuito a un non meglio noto antiquario ʿAbīd ibn Šariya al-Ǧurhūmī (VII-VIII sec.). In questi testi si fa riferimento a un antico re di Ḥimyar, chiamato tubbaʿ al-Aqran ①▼, ma soprannominato Ḏū ʾl-Qarnayn, del quale si ricordano le imprese guerresche, i viaggi ai confini del mondo, la ricerca della māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita», la costruzione del sadd contro Yaʾǧūǧ wa Maʾǧūǧ, e la sua morte a centocinquantatré anni, dopo un tempestoso regno di viaggi e di conquiste (Di Branco 2011 | Bohas ~ Saguer ~ Sinno 2012).

Storia di tubbaʿ Ṣaʿb ibn Ḏī Marāṯid

Il racconto di Wahb ibn Munabbih e Mālik ibn Hišām viene ripreso e ampliato in un testo posteriore, anonimo, tradito da un codice conservato nella British Library di Londra (ms.  ) e conosciuto con il titolo informale di Aṣ-Ṣaʿb Ḏu ʾl-Qarnayn. Ed eccone il riassunto. Tubbaʿ Ṣaʿb ibn Ḏī Marāṯid al Ḥimyarī, contemporaneo del nabī Ibrāhīm, è un tirannico oppressore dello Yaman atterrito da una serie di sogni inquietanti. In uno primo sogno, si trova sulla cima di un monte, dove vede i re della terra umiliarsi di fronte ad Allāh, mentre gli arroganti vengono scagliati nel fuoco del ǧahannam; in un secondo sogno, vola in cielo e conficca la spada nella costellazione delle Pleiadi, poi agguanta il sole con la mano destra e la luna con la sinistra, e scende di nuovo sulla terra trascinandosi dietro l'intero firmamento; in un terzo sogno, affamato, divora una dopo l'altra tutte le regioni e le montagne della terra, quindi prosciuga il mare a sorsi; in un quarto sogno, tutti gli uomini si uniscono ai ǧinn, agli animali e ai venti per soggiogarlo. Poiché nessuno dei suoi sapienti è in grado di spiegare tali visioni, tubbaʿ Ṣaʿb si reca ad al-Quds (Gerusalemme) per interrogare «Mūsá al-Ḫiḍr» (si noti la fusione dei due nomi). Costui lo chiama per la prima volta Ḏū ʾl-Qarnayn e gli rivela la sua missione profetica: dovrà soggiogare la terra e portare la parola di Allāh fino ai popoli più lontani.

Secondo Ibn Hišām, tutta la terra può essere percorsa in cinquecento anni: trecento sono necessari per attraversare i mari, cento per varcare i deserti, e cento per percorrere il mondo abitato. Di quest'ultimo quinto, l'ottanta per cento appartiene a Yaʾǧūǧ wa Maʾǧūǧ, il diciannove per cento ai negri del Sūdān e solo l'un per cento agli uomini civili. La missione profetica di aṣ-Ṣaʿb/Ḏū ʾl-Qarnayn inizia appunto con la conquista del Sūdān. Il re yamanita non va per il sottile: preferisce sterminare i non credenti piuttosto che soggiogarli e riscuotere il ḏimmī. La sua trionfale marcia di conquista gronda di sangue. E le nazioni che crollano dinanzi alla sua avanzata, una dopo l'altra, sono elencate secondo il loro posto nella discendenza di Ḥām, Šām e Yāfiṯ, figli di Nūḥ. È in pratica l'intera umanità a venire soggiogata da Ḏū ʾl-Qarnayn. A ovest, egli sottomette la terra di Mārīʿ ibn Kanʿān ibn Ḥām ibn Nūḥ, poi al-Andalus, popolata dalle genti di Yāfiṯ ibn Nūḥ; cadono sotto il suo dominio le nazioni di al-Baskunis, al-Qurt, al-Afranǧ, al-Ǧalāliq, al-Barbar, al-Zaǧd (una lista inarrestabile, in cui si riconoscono baschi, franchi, galiziani, berberi, etc.). La sua spedizione lo conduce in al-Armaniya, dove respinge le genti di ʿAlǧān ibn Yāfiṯ ibn Nūḥ. Dopo aver conquistato la Siria e gli altopiani di al-Hāmada, arriva in India, dove incontra il popolo dei Turǧamanīn, anch'essi discendenti di ʿAlǧān ibn Yāfiṯ ibn Nūḥ. Giunto a Samarqand, affronta al-Kurd (i curdi) e li massacra, lasciando in vita i pochi che si convertono al monoteismo. Arriva infine presso il popolo di aṣ-Ṣīn (i cinesi), detti discendenti della tribù di Ḥām ibn Nūḥ, e anche qui stermina tutti i miscredenti.

In questo fragoroso, cruento percorso, non manca il gusto dell'esplorazione, l'orgoglio di testare i limiti dello spazio, il confronto con il meraviglioso e il soprannaturale. Tubbaʿ aṣ-Ṣaʿb si spinge ai confini occidentali del mondo, oltre una regione di oscurità impenetrabile, detta semplicemente aẓ-Ẓulumat, le «tenebre», dove, su una montagna così bianca che solo a fissarla si rimane accecati, sta appollaiata un'aquila misteriosa e solitaria; non lontano il sole tramonta in un gorgo di fango. Ma si reca anche ai confini orientali della terra, i cui abitanti, con occhi stretti e facce scimmiesche, lasciano le loro caverne soltanto la notte e vi rientrano prima dell'alba per sfuggire all'ardore del sole. Sul ǧabal aṣ-Ṣaḫra, aṣ-Ṣaʿb giunge in un palazzo innalzato da ʿĀbar ibn Šālaǧ ibn Arfḥašid ibn Šām ibn Nūḥ al tempo della torre di Bābil e della confusione delle lingue: questo ʿĀbar aveva copiato il manoscritto di Nūḥ contenente l'alfabeto arabo e, di conseguenza, era stato il primo uomo a parlare in arabo; quale unico interlocutore, suo figlio, il nabī Hūd.

Poi aṣ-Ṣaʿb salpa sull'oceano meridionale e, dopo aver attraversato di nuovo aẓ-Ẓulumat, giunge a una terra coperta da un deserto di ghiaccio, il cui riverbero ha un'intensità sconosciuta al genere umano. Aṣ-Ṣaʿb si lascia indietro le truppe e cammina fino a quando non arriva a un palazzo candido, con due malāʾika sulla porta. Uno di loro tiene un corno in mano e guarda verso il cielo, come aspettando il momento di soffiarlo: ma lo suonerà solo nello yawm ad-dīn, il giorno del giudizio. Il malāk rimprovera aṣ-Ṣaʿb per la sua ambizione e lo invita a tornare indietro. Più tardi, guidato da al-Ḫiḍr, aṣ-Ṣaʿb nuovamente attraversa le tenebre fino a una roccia dalla quale sgorga la māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita». A Ṣaʿb verrà proibito di bere: e inoltre una voce misteriosa gli predice la prossima morte in un luogo chiamato Ḥinū Qarāqar.

Dopo aver costruito la barriera contro Yaʾǧūǧ wa Maʾǧūǧ, tubbaʿ aṣ-Ṣaʿb intraprende la via del ritorno. Giunto in ʿIrāq, scopre che il luogo in cui si è accampato si chiama proprio Ḥinū Qarāqar. Comprende che la sua ora è arrivata e anche al-Ḫiḍr ne è consapevole: “Ḏū ʾl-Qarnayn, la tua speranza per il futuro si è ormai esaurita: il tempo della morte è ormai giunto. Ora non rimane che quello che hai già fatto”. Riferisce ibn Hišām, sull'autorità di Wahb, che aṣ-Ṣaʿb si ammalò in Ḥinū Qarāqar e dopo otto giorni morì. Dopo la sua morte, al-Ḫiḍr – che aveva bevuto la māʾ al-ḥayāt – scomparve e nessuno lo vide più, tranne, come sappiamo, molti secoli dopo, Mūsá ibn ʿAmrān. (Saccone 1997 | Zuwiyya 2012).

Questa stranissima leggenda diventerà l'argomento dei prossimi capitoli. I suoi sviluppi nella letteratura islāmica sono altrettanto affascinanti, e li esploreremo con attenzione, anche perché ci riveleranno dei frammenti e degli sprazzi di una cosmologia antichissima. Tuttavia, prima di marciare nel mondo arabo e, soprattutto, persiano, dovremo immergerci in una nuova corrente dell'oceano delle leggende, le cui acque arrivano da molto lontano...

Mégas Aléxandros (✍ 100 a.C.)

Mosaico romano (particolare), dalla Casa dei Fauni a Pompei. Dimensioni originali: 272 cm × 513 cm. Museo Archeologico Nazionale di Napoli (Italia).

Immagine [Mosaico completo]

Per quanto vi siano dei dissensi, buona parte dell'esegesi qur˒ānica identifica il misterioso Ḏū ʾl-Qarnayn con Mégas Aléxandros (356-323 a.C.), il conquistatore dell'Asia, innalzandolo alla statura di un profeta dell'unico dio. Il sogno del condottiero macedone di fare del mondo un unico impero, in cui l'ellenismo fungesse da traît-d'union tra la sapienza occidentale e quella orientale, viene a identificarsi con il tema utopico, caro al mondo musulmano, del dār al-Islām, di una terra unita nella fede in Allāh. Non è facile seguire tutti i rivoli delle leggende su Aléxandros, da cui il mondo arabo-persiano trasse la figura di questo «bicorne» islāmico, che viaggiò ai confini del mondo alla ricerca della sapienza e dell'immortalità.

La figura di Mégas Aléxandros ha, di per sé, un enorme fascino mitopoietico. Le vicende delle sue spedizioni e delle sue vittorie, della fondazione delle sue città e della sua prematura morte, anche senza abbellimenti fantastici, sembrano appartenere più alla leggenda che alla storia. Sorta di naturale attrattore di miti, il grande macedone ha raccolto su di sé, nel corso del tempo, una quantità di mitemi che da secoli andavano alla deriva nell'oceano delle storie. Tanto in Occidente quanto in Oriente, dalla tarda antichità alla fine del Medioevo, si aveva una concezione di Aléxandros che poco doveva alla realtà storiografica: il condottiero macedone veniva classificato nello stesso spazio epico di Héktōr, Arthur e Carolus Magnus, o nello stesso ciclo della rivelazione profetica di Ibrāhīm, Mūsá e Muḥammad.


La tradizione greca e occidentale

Alla base della leggenda alessandrina vi è il romanzo greco Bíos Alexándrou toû Makedónos dello pseudo Kallisthénēs, la cui recensio α fu redatta probabilmente ad Alexándreia alla fine del III secolo. Qui, Alexánder è figlio del faraone Nektanebṓ (Neḫetnebef II, ♔ 360-342 a.C.) e di Olympiás, moglie di Phílippos di Macedonia. Il faraone, presentandosi alla regina in aspetto di un profeta, le annuncia le sue nozze sacre con Ámmōn, il dio dalle corna d'ariete, il quale si sarebbe unito a lei anche sotto gli aspetti di Hērakls e Diónysos (le due divinità che preludono e incarnano la tensione alessandrina di arrivare ai confini del mondo). Ma naturalmente è Nektanebṓ, dopo aver fatto bere un filtro a Olympiás, a infilarsi nel letto della regina e a metterla incinta. (Bíos Alexándrou toû Makedónos α, β, γ [I: 1-8])

Il Bíos Alexándrou fu costantemente riscritto e ampliato, man mano che nuove tradizioni vi venivano incorporate, ed ebbe grande fortuna in epoca bizantina, allorché venne adattato in greco medievale e nel primo greco moderno, e messo sia in prosa che in versi (Stoneman 2007). Se nella recensio α l'episodio dell'acqua della vita non compare affatto, lo troviamo nelle recensiones più tarde, in forme via via più elaborate. Nella recensio β (IV-V sec.), Aléxandros vuole giungere dove la terra finisce: dopo una marcia attraverso la caligine giunge sulla riva del mare. Salpa allora al comando di una piccola flotta e arriva in isole sconosciute. Aléxandros ode delle voci chiamare in lingua greca, ma non vede nessuno. Fa scendere dei marinai, i quali vengono divorati da crostacei giganti. Rimessosi in mare, giunge a una «terra dei beati» [makáron khṓra]. Il luogo è avvolto dalle tenebre, ed Aléxandros vi si inoltra insieme ai suoi uomini... (Bíos Alexándrou toû Makedónos β [II: 38-39]). E qui segue, in forma breve, l'episodio che prelude al famoso racconto qur˒ānico di Mūsá e al-Ḫiḍr:

Nelle recensiones γ e λ dello pseudo Kallisthénēs (non precedenti al VI secolo), la vicenda si amplifica. Il pesce sfugge ancora una volta dalla mano del cuoco, qui chiamato Andréas, il quale non riferisce nulla ad Aléxandros, «ma prese un po' di quell'acqua e la conservò in un vaso d'argento» (γ [II: 39, ]). Poi Aléxandros riprende il cammino e, come era accaduto nella recensio β, giunge in un luogo dove il cielo è privo di sole, luna e stelle; due uccelli dagli occhi umani si avvicinano al macedone e gli dicono, in greco: “Perché, Alessandro, calpesti una terra che è solo della divinità? Torna indietro, misero: non puoi calpestare le isole dei beati [makáron nḗsoi]. Torna indietro, uomo, calca la terra che a te è concessa, e non ti procurare pene” (β-γ [II: 40, ]). Aléxandros obbedisce e, quando lui e i suoi uomini tornano alla luce del sole, si accorgono che le pietre raccolte nella terra dell'oscurità sono in realtà pezzi d'oro e gemme. A questo punto Andréas riferisce ad Aléxandros la faccenda del pesce, tacendo però di aver bevuto egli stesso alla sorgente: il macedone comprende che, a causa del silenzio del cuoco, ha perduto la possibilità di divenire immortale e, infuriato, lo fa frustare. Qui si innesta il tema del racconto aṭ-ṭabariano su Ḏū ʾl-Qarnayn, ma lo fa in maniera ancora più romanzesca:

Riconosciamo in questa versione della vicenda un'interferenza con il mito classico del dio marino Glaûkos. Un giorno, dopo aver trascinato le sue reti su una spiaggia, il pescatore Glaûkos si accinge a contare i pesci che ha catturato e li dispone in fila su un prato poco lontano. Ma quelli d'un tratto riprendono vita e, avanzando sulla terra come fossero in acqua, tornano in mare l'uno dopo l'altro. Glaûkos si rende conto che causa di quel fenomeno è stata l'erba sulla quale ha posato i pesci. Ne mangia un ciuffo e, d'un tratto, avverte in petto una passione impetuosa per il mare: si tuffa in acqua e diviene un dio marino. (Ovidius: Metamorphoseon [XIII: -]). I motivi, però, si intrecciano e si combinano in maniera molto complessa: il destino di Andréas è certamente parallelo a quello di Glaûkos, ma spiega anche, alla lontana, alcuni dettagli dell'iconografia di al-Ḫiḍr, che attraversa il mare sul dorso di un pesce. Se il tema dei pesci che pigliano vita e ritornano in mare presentano un immediato confronto con il racconto del Bíos Alexándrou e del Qurʾān, è curioso notare che nel racconto di Ovidius il medium dell'immortalità non è l'acqua di una sorgente soprannaturale, ma un'erba dalle particolari proprietà, così come nel racconto di Gilgameš. (Szalc 2012)

Dalla recensio α deriva la Res gestae Alexandri Macedoni, traduzione latina di Iulius Valerius Alexander Polemius (IV sec.), che fu di capitale importanza per la diffusione della leggenda alessandrina in Europa. Da essa deriva anche la traduzione armena, la Patmowt‘iwn Ałek‘sandri Makedonac‘woy, eseguita forse nel V secolo e da alcuni attribuita a Movsēs Korenac‘i (Stoneman 2007 | Vacca 2013).

In Europa, a partire dal XII secolo, Aléxandros è il protagonista di un vero proprio ciclo di gesta. È forse da una perduta recensio *δ, alcuni frammenti della quale sono conservati in un codice vaticano, che deriva una nuova riduzione latina, la Nativitas et victoria Alexandri Magni (o Historia de preliis Alexandri Magni), effettuata questa volta da un certo Leo, archipresbyter di Napoli, negli anni tra il 951 e il 969. È soprattutto a partire da questa versione, che avrà straordinaria diffusione, che fioriscono adattamenti, poemi e romanzi in tutte le principali lingue europee: in italiano, antico francese, medio inglese, scoto, medio alto tedesco, slavo, ungherese, irlandese e norreno (Stoneman 2007). È una letteratura vasta e complessa quanto la matière de bretagne ed è impresa superiore alle nostre forze – e ai nostri scopi – seguirne i rivoli. Analogamente a quanto era accaduto in Oriente, anche l'Europa vede in Aléxandros uno strumento divino, un re dotato di insaziabile curiositas, un perfetto e cortese cavaliere, ora esaltato per la sua magnanimità, ora condannato per la sua hýbris. Tra le opere più ampie del ciclo, il Roman d'Alexandre in medio francese (✍ 1180-1190) di Alexandre de Bernay (o de Paris), riporta i principali episodi legati ai viaggi oltremondani del macedone, tra cui appunto quello alla sorgente della vita. Ma il racconto è ormai solo un superficiale divertissment: tutti i vecchi al seguito di Alexandre si bagnano per tornare giovani e cominciano subito ad amoreggiare con bellissime fanciulle. Più che la sapienza mitica prevale il senso del meraviglioso.

Di grande interesse, ai nostri fini, è però il vasto sviluppo che il mito alessandrino ebbe nella letteratura orientale, tanto in arabo quanto in persiano. Sebbene gli elementi presenti nelle versioni orientali mostrino chiare affinità con alcune delle versioni più tarde dello pseudo Kallisthénēs, il passaggio del mito alessandrino nella letteratura araba non sarebbe avvenuto direttamente attraverso il greco ma rivela un complesso dialogo con le comunità sudarabiche, ebree e cristiane del Medio Oriente, in particolare con i gruppi aramaico-siriaci.

La tradizione siriaca

La Tašʿitā d-ʾAleksandrōs bar Fīlīpōs malḵā d-māqdūniyē, «Storia di Aleksandrōs figlio di Fīlīpōs, re di Macedonia», è una traduzione siriaca dello pseudo Kallisthénēs, tradita in cinque tardi manoscritti, tutti in grafia nestoriana (il più antico, conservato al British Museum, è stato ricopiato solo nel 1708-1709). Essa concorda in modo significativo con la recensio α, sebbene in alcuni punti segua piuttosto la versione latina di Iulius Valerius. Il Tašʿitā d-ʾAleksandrōs non è però una pura e semplice traduzione di α, sia per il diverso ordine in cui sono trattati certi argomenti, sia soprattutto per la presenza di alcuni episodi che non sono testimoniati da nessuna delle versioni greche a noi note. L'insieme di tali discordanze rispetto allo pseudo Kallisthénēs ha fatto supporre al primo editore del Tašʿitā d-ʾAleksandrōs, l'inglese Sir Ernest Alfred Wallis Budge (1857-1934), che il testo siriaco fosse la traduzione, effettuata da un cristiano nestoriano tra il VII e il IX secolo, di una versione araba dell'originale greco (Budge 1889).

Un anno dopo l'edizione di Budge, l'orientalista tedesco Theodor Nöldeke (1836-1930), analizzando le trascrizioni di nomi e termini del Tašʿitā d-ʾAleksandrōs, non solo dimostrò l'infondatezza della teoria di Budge, ma avanzò l'ipotesi di un intermediario medio-persiano di epoca tardo-sāsānide (VII-VIII sec.), viste le numerose ambiguità fono-ortografiche presenti nel sistema grafico del pehlevico. Secondo Nöldeke, inoltre, la traduzione medio-persiana sarebbe stata effettuata sulla perduta redazione *δ dello pseudo Kallisthénēs (Nöldeke 1890). A lungo l'ipotesi di Nöldeke ha goduto di notevoli consensi da parte della maggior parte degli orientalisti. Solo di recente è stata oggetto di critiche. Richard Frye (1920-2014) ha notato come difficilmente negli ambienti sāsānidi, in cui Aléxandros era considerato un malvagio distruttore della regalità iranica e un avversario della religione zoroastriana, qualcuno avesse potuto prendersi la briga di tradurre un testo come lo pseudo Kallisthénēs, dove il condottiero macedone era presentato in una luce positiva (Frye 1985 | Franco 1999). In seguito, Claudia Ciancaglini ha dimostrato l'infondatezza degli argomenti di Nöldeke: le grafie dei nomi trovavano plausibile spiegazione nel procedimento di dettatura degli scriptoria, eliminando così il problema dovuto alla presenza di un ciclo alessandrino nell'Īrān preislāmico. L'autrice ha abbassato la data di compilazione del Tašʿitā d-ʾAleksandrōs, nella forma in cui ci è pervenuta, al VII secolo. Rimane tuttavia la possibilità, come nota la stessa Ciancaglini, di una traduzione medio-persiana effettuata nell'ambito della chiesa nestoriana (Ciancaglini 1998).

Possiamo così stabilire uno stemma codicum delle varie redazioni e traduzioni dello pseudo Kallisthénēs. Lo schema che segue è tratto, con qualche variazione, da Richard Stoneman (Stoneman 2007):

Il Tašʿitā d-ʾAleksandrōs è dunque derivato da una tradizione autonoma, forse piuttosto antica, all'interno del ramo α dello pseudo Kallisthénēs (la fantomatica recensio *δ?): non conosce l'episodio della sorgente della vita, del cuoco e del pesce, né quello della muraglia. Ma questi ultimi temi, ignoti alla recensio α, erano ben conosciuti presso le comunità siriache, come testimonia un altro testo, il Neṣḥānā d-leh d-ʾAleksandrōs, «Le gloriose imprese di Aleksandrōs». Sebbene esistano dei seri dissensi riguardo alla sua datazione, si ritiene che il Neṣḥānā sia stato scritto intorno al 629, come testo propagandistico per celebrare la vittoria dell'imperatore Phlábios Hērákleios (♔ 610-641) sui Sāsānidi e per supportare la politica espansionistica dell'impero bizantino. Il Neṣḥānā si articola in tre episodi principali. Nel primo, Aleksandrōs intraprende un viaggio ai confini della terra. Giunge inizialmente al «mare fetido» [yamā saryā] che tenta inutilmente di attraversare, senza successo. Quindi raggiunge il luogo dove il sole tramonta, passando, con le sue truppe, attraverso la «finestra del cielo»: da qui, seguendo il tenebroso percorso notturno del sole, Aleksandrōs giunge nel luogo dove il sole sorge. Nella seconda parte, Aleksandrōs arriva tra i monti del Caucaso e segue l'episodio della costruzione della barriera contro Aǧūǧ wa Maǧūǧ, identificati con gli Unni. Nella terza parte del testo, Aleksandrōs si scontra con Tūbarlaq, re dei Persiani, e lo sconfigge. Dopo aver stipulato un patto di pace, il macedone arriva a Gerusalemme, dove stabilisce il suo trono e gli viene applicato l'epiteto di «bicorne».

Se la terza parte del Neṣḥānā va considerata una creazione originale del suo autore, che retro-proietta nel passato la vittoria di Hērákleios sui Sāsānidi, gli elementi della prima e seconda parte appartengono alla tradizione. L'orientalista Tommaso Tesei nota, giustamente, le relazioni della prima parte del Neṣḥānā con gli itinerari cosmologici presenti nell'epopea di Gilgameš, dove lo yamā saryā, il «mare fetido», può essere messo in correlazione con le mê mūti, le «acque della morte», e il viaggio lungo il percorso notturno del sole ricorda quello lungo il ḫarran šamši, il «sentiero del sole», del lugal sumerico. Ciò proverebbe la presenza di reminiscenze del mito di Gilgameš nel mondo aramaico-siriaco, recuperate con sostituzione dell'eroe mesopotamico con la figura di Aleksandrōs (Tesei 2013). In quanto alla seconda parte del Neṣḥānā, la leggenda della barriera eretta da Aléxandros nel Caucaso può essere fatta risalire a un passo dello storico ebreo-romano Titus Flavius Iosephus (37-100), il quale riferisce, quasi en passant, che gli Alani, maturato il progetto di saccheggiare la Media, avevano intavolato trattative con il re dell'Hyrcania, il quale controllava «la via d'accesso che re Aléxandros aveva sbarrato con delle porte di ferro» (Bellum Iudaicum [VII: 7, ]) ①▼.

È nel Neṣḥānā che il tema della barriera alessandrina viene associato per la prima volta alla profezia biblica sull'irruzione escatologica di Gô e Māô (Yǝḥẹzqêl [38-39]). Il testo, peraltro, attribuisce allo stesso Aleksandrōs una profezia sulla futura rottura della barriera, alla fine dei tempi, a cui seguiranno due invasioni da parte degli «Unni». La profezia fornisce le date delle invasioni con notevole precisione: gli anni Graecorum 826 e 940 che, convertiti dal calendario seleucide, dànno rispettivamente il 614-615 e il 628-629. Queste date sembrano riferirsi alle invasioni dei Sábiroi (614-615) e dei Hazary (intorno al 627): due popoli turchici, provenienti dall'Asia centrale, che potevano ben ricadere nella vaga definizione di «Unni». Si tratta di un vaticinium ex eventu: la retro-profezia messa in bocca ad Aleksandrōs aveva lo scopo di collegare le due recenti invasioni, di cui i fruitori del testo avevano memoria, al prossimo stabilimento – questo sì, escatologico – di una cosmocrazia dell'impero bizantino su tutta la terra. Tale ideologia va inscritta nel tormentato rapporto che i cristiani di Siria avevano con le autorità persiane: le ricorrenti, cruente persecuzioni religiose da parte dei Sāsānidi erano motivate dal sospetto di connivenza – molto spesso fondato – dei cristiani col nemico bizantino. (Di Branco 2011)

Il Neṣḥānā d-leh d-ʾAleksandrōs godette di una rapida diffusione subito dopo la sua composizione e ispirò un certo numero di opere escatologiche, tra cui la Apokálypsis dello pseudo Methódios, i poemi apocalittici dello pseudo Aphrêm Sûryāyâ e il Mēmrā dʿal Aleksandrōs bar Pilipūs dello pseudo Yaʿqûḇ Sǝrûāyâ. Se il lettore si sentirà un po' confuso da questa sequela di «pseudo» autori, ne ha ben donde: stretti tra zoroastriani e musulmani, le comunità cristiane di Siria cercavano di dare veridicità ai loro testi apocalittici attribuendoli ai teologi e ai dottori della chiesa dei secoli precedenti, utilizzando il tema alessandrino in chiave politico-religiosa. Tali testi possono essere interpretati come una sorta di risposta cristiana al diffondersi dei cicli sudarabici incentrati sulla misteriosa figura di Ḏū ʾl-Qarnayn (Di Branco 2011).

Nella Apokálypsis falsamente attribuita a Methódios di Ólympos († 311), l'imperatore che stabilirà la cosmocrazia su tutta la terra, alla fine dei tempi, e che innalzerà la santa croce sul Gagûltâ/Golgothás, è rappresentato come un secondo Aleksandrōs, appartenente alla casata del macedone. Invece, nel poema falsamente attribuito a Aphrêm Sûryāyâ (Ephraím Sŷros, 306-373), ma redatto in realtà tra il 640 e il 680, la profezia di Aleksandrōs sull'avvento di Aǧūǧ wa Maǧūǧ annuncia la distruzione del nascente impero arabo, dopo la quale verrà ristabilito il dominio glorioso di Bisanzio, cui farà seguito però la venuta dell'Anticristo (Di Branco 2011).

Particolarmente interessante, ai nostri fini, il Mēmrā dʿal Aleksandrōs bar Pilipūs, il «Sermone su Aleksandrōs figlio di Pilipūs». Falsamente attribuito al poeta-teologo Yaʿqûḇ Sǝrûāyâ (Iacopo di Serug, 451-521), anche questo testo è stato probabilmente elaborato nel VII secolo: è infatti una riscrittura metrica del Neṣḥānā, del quale riprende l'episodio caratteristico della battaglia tra Aleksandrōs e Tūbarlaq, ma da cui elimina la propaganda a favore dell'imperatore Hērákleios, la cui politica di unificazione ecclesiastica – tesa a diffondere nell'impero la dottrina monotelita – era malvista nei circoli monofisiti. Ogni azione terrena assume nel Mēmrā una luce effimera: Aleksandrōs sa bene che anche il suo impero cadrà e che l'umanità raggiungerà il proprio compimento solo nel regno dei cieli (Di Branco 2011). Ma è nel Mēmrā che ricompare l'episodio della sorgente della vita e della resurrezione del pesce, in forma simile a quella presente nella recensio β dello pseudo Kallisthénēs (Bergson 1975). Infatti, dopo uno spaventoso viaggio attraverso la terra delle tenebre, Aleksandrōs si ferma presso una sorgente e ordina al suo cuoco di preparargli da mangiare...

Il cuoco balza nella sorgente, nel tentativo di riacchiappare la cena del grande conquistatore, e diviene immortale. Non trovando l'acqua della vita, Aleksandrōs non può sfuggire alla propria mortalità e in seguito erige la barriera contro i «figli di Maǧūǧ» (Mēmrā dʿal Aleksandrōs [184]).

I temi sviluppati dai testi siriaci hanno una rapida eco in Occidente. A rendere popolarissimo in Europa il mito di Gô e Māô, oltre che facilmente manipolabile a fini propagandistici, sarà la Apokálypsis dello pseudo Methódios, tradotta in greco, latino e slavo a partire dagli inizi dell'VIII secolo. Qui Aléxandros è figlio di Phílippos II Makedṓn e di una principessa etiope. Nel corso delle sue spedizioni a Oriente, incontra i discendenti di Yāẹṯ, esseri dai costumi osceni e dall'orribile sembiante: Gô e Māo e altre ventuno animalesche tribù. Dopo aver ricacciato a nord queste popolazioni mostruose e impure, Aléxandros provvede a isolarle oltre i confini dello spazio. Chiede ad Allāhā di ricongiungere due montagne e, tra di esse, innalza due porte di bronzo e le salda con una speciale sostanza, l'asincitum, che non può essere distrutta né dal ferro né dal fuoco né dalla stregoneria. Ma il pericolo da essi rappresentato è solo rimandato: alla fine del mondo si adempierà la profezia di Yǝḥẹzqêl, e Gô e Māo spezzeranno la barriera per invadere Israele (Dronke 1997). L'immediato riflesso in Europa dello pseudo Methódios è la Chronographia latina attribuita a Æthicus Ister (VII-VIII secolo), dove la barriera costruita da Aléxandros ha un significato escatologico e gli «Alani» di Flavius Iosephus hanno ormai lasciato il posto all'apocalittica irruzione di Gô e Māô. Queste rielaborazioni cristiane di un racconto alessandrino in chiave apocalittica sono davvero affascinanti: Aléxandros si assume il compito di un alter Christus che espelle e controlla la minaccia d'incrinamento della storia, e nel contempo adempie al ruolo di Antichristus, dal momento che nella chiusura dei confini dello spazio ne inserisce il presupposto della propria distruzione, la sottile ma minacciosa frattura attraverso la quale si manifesterà l'esaurimento della storia (Dronke 1997).

Con il Mēmrā dʿal Aleksandrōs tutt'e tre le tessere del nostro mosaico sono finalmente disponibili: il motivo del viaggio ai confini del mondo, quello della sorgente della vita e quello della barriera alessandrina. I tre elementi presenti in nuce in al-Qur˒ān [XVIII: -]. Che rapporto c'è, dunque, tra il Mēmrā e i testi arabi?


L'influenza sudarabica

Secondo Tesei, tanto il Mēmrā tanto al-Qur˒ān [XVIII: -] dipenderebbero dal Neṣḥānā d-leh d-ʾAleksandrōs (Tesei 2013). Ma questa è solo una piccola parte della complessa evoluzione e trasmissione della leggenda dell'acqua della vita. Ma prima di arrivare al «bicorne» qur˒ānico, e ai solerti tafāsīr che si impadroniranno della sua figura identificandola infine con quella di Mégas Aléxandros, bisognerà cercare di dipanare il complesso gomitolo di motivi e mitemi che si sono avvicendati e stratificati tra la penisola araba, la Siria e il ʿIrāq, tra il I secolo a.C. e il VII d.C.

Ḏū ʾl-Qarnayn non è una semplice trasposizione musulmana della figura di Mégas Aléxandros: è un personaggio semimitico su cui sono progressivamente confluiti elementi legati alla leggenda del Macedone, in un processo iniziato prima dell'avvento dell'Islām e che ha poi trovato il suo culmine nei secoli subito dopo la hiǧra. Come abbiamo premesso, il primo nucleo della figura del «bicorne» ②▼ va localizzata nel ciclo regale sudarabico, in una figura di re/condottiero poi identificata con tubbaʾ Ṣaʿb ibn Ḏī Marāṯid. Delle origini sudarabiche di Ḏū ʾl-Qarnayn erano consci molti importanti autori arabi, i quali rifiutavano la sua identificazione con Aléxandros, affermandone invece l'origine yāmānita. Uno di questi è il matematico e astronomo Abū ar-Rayḥān Muḥammad ibn Ahmad al-Bīrūnī (973-1048), il quale, nel suo studio comparativo dei calendari di differenti culture e civiltà, dedica un capitolo intero al problema dell'identità di Ḏū ʾl-Qarnayn:

Anche il geografo curdo Abū ʾl-Fidāʾ Ismāʿīl ibn ʿAlī ibn Maḥmud ad-Dimašqī al-Ḥamawī al-Malik ʾl-Mūaʾyyad ʿImād ad-Dīn (1273-1331), ci invita a non procedere a frettolose identificazioni. Citando il maġrebino Ibn Saʿīd al-Maġrībī al-Andalūsī († 1286), che a sua volta cita l'esegeta qur˒ānico Ibn ʿAbbās († 686-687), Abū ʾl-Fidāʾ mostra chiaramente di essere a conoscenza del «grande equivoco» relativo a Ḏū ʾl-Qarnayn (Di Branco 2011):

Il grande Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn al-Ḥusayn ibn ʿAlī al-Masʿūdī (896-956), l'Hēródotos della storiografia araba, nel suo Murūǧ aḏ-ḏahab wa maʿādin al-ǧawhar («I prati d'oro e le miniere di gemme»), scrive:

L'identificazione tra il re yamanita aṣ-Ṣaʿb ibn Ḏī Marāṯid e il condottiero macedone al-Iskandar creava inoltre degli anacronismi difficili da giustificare, resi ancora più ardui dal fatto che il rasūl Mūsá era sicuramente vissuto molto prima di Iskandar, rendendo quindi contraddittorio il suo incontro con al-Ḫiḍr in al-Qur˒ān [XVIII: ]. Molti storici musulmani, tra cui aṭ-Ṭabarī, risolvono ipotizzando l'esistenza di due personaggi chiamati Ḏū ʾl-Qarnayn: appunto il re yamanita e il condottiero macedone, e solo al primo dei due andrebbe attribuito l'episodio dell'acqua della vita (Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk). Anche l'anonimo autore del Ṣaʿb Ḏū ʾl- qarnayn effettua una distinzione analoga.

Sembra tuttavia che già nel ciclo regale sudarabo comparissero – del tutto decontestualizzati – elementi provenienti dalle vicende di Mégas Aléxandros. Le immagini mitizzate di alcuni dei principali mukarrib dello Yaman preislāmico, quali Karibʾīl Watār e Abīkarib Asʿad – che le iscrizioni sudarabiche presentano come sovrani valorosi e instancabili fondatori di città – si sarebbero fuse già in epoca antica con i racconti sul conquistatore macedone, formando un primo nucleo del ciclo di Ṣaʿb ibn Ḏī Marāṯid (Bohas ~ Saguer ~ Sinno 2012). Saranno proprio le élites ḥimyarī, insediate in Egitto dopo la conquista araba, a realizzare la fusione finale della saga yamanita con le storie di Aléxandros, dando alla südarabische Sage la forma in cui essa sarebbe pervenuta ai tafāsīr musulmani (Vadet 1969). Ma nel ciclo sudarabico concorrevano anche alcuni importanti elementi di substrato, alcuni dei quali provenivano dall'antico mito di Gilgameš.

Se il Tašʿitā d-ʾAleksandrōs deriva da un ramo α dello pseudo Kallisthénēs, il Neṣḥānā d-leh d-ʾAleksandrōs e, soprattutto, il Mēmrā dʿal Aleksandrōs attestano il racconto dell'acqua della vita e della resurrezione del pesce che non sono contenute dalla recensio α, ma solo nelle recensiones β e γ. Se il tema del pesce che ritorna in vita, presente in Ovidius, fa pensare a uno strato molto antico, il tema dell'acqua della vita deve essersi diffuso da est a ovest in epoca più recente. Alla base si riconoscono le tradizioni indoiraniche sulla haoma (medio persiano hōm), originariamente una pianta da cui si estraeva un succo rituale, in seguito divenuto il nome di un mitico elixir vitae: tale trasformazione è parallela a quella che porterà la šammu nikitti, la «pianta dell'irrequietezza» raccolta da Gilgameš sul fondo dell'Apsū, a trasformarsi nella māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita» di Ḏū ʾl-Qarnayn. Il fatto di trovare questo motivo attestato tanto nella recensio β dello pseudo Kallisthénēs (IV-V sec.) quanto nelle tradizioni sudarabiche su Ṣaʿb ibn Ḏī Marāṯid, fa pensare che, già intorno al 300 d.C., questo complesso di leggende doveva essersi integrato nelle varie versioni del mito alessandrino presenti dallo Yaman al Mediterraneo.

Sia nel periodo preislāmico, sia in quello successivo alla rivelazione muḥammadica, i poeti yamaniti frequentavano tanto le corti arabo-cristiane dei Ġassāsīna di al-Ǧabiya, a sud di Dimašq, tanto quelle dei Laḫmiyyūn di al-Ḥīra, nell'odierno ʿIrāq. Quest'ultimo era senza dubbio il più importante centro urbano dell'epoca preislāmica e svolse un fondamentale ruolo di contatto tra gli intellettuali di lingua araba e di lingua aramaica. Gli stessi Laḫmiyyūn, peraltro, provenivano dallo Yaman, e uno dei loro mukarrib, al-Munḏir al-Akbar III ibn Māʾ al-Samāʾ, era stato identificato a sua volta con Ḏū ʾl-Qarnayn. Sembra dunque plausibile che l'epopea sudarabica di Ḏū ʾl-Qarnayn sia entrata nel milieu cristiano-siriaco proprio ad al-Ḥīra, dove aveva avuto tutte le opportunità di incrociarsi con le tradizioni greche. Questo complesso ciclo di leggende, portate alla Makka e alla Madīna dai poeti yamaniti e dai mercanti arabi, era pronto, dopo la predicazione di Muḥammad, a passare al Qur˒ān.


L'influenza giudaica

Ma tra le possibili fonti che hanno contribuito alla definizione conclusiva della leggenda vi erano probabilmente anche le tradizioni giudaiche, le quali pure svilupparono una letteratura alessandrina di tutto rispetto, che ha il suo culmine nel Sēẹr tôlǝḏōṯ Alẹksandrôs ha-maqdônî («Libro delle imprese di Alẹksandrôs il macedone»), un romance elaborato dal matematico franco-ebreo Immanuel ben Jacob Bonfils (1300-1377) (Kazis 1962). Interessanti elementi alessandrini sono però già presenti nella letteratura talmûḏica e midrāšica, dove si accenna al viaggio di Alẹksandrôs attraverso la terra delle tenebre e al suo arrivo alle porte del gan ʿĒḏẹn. Queste leggende hanno il loro archetipo in un breve episodio del Talmûḏ Bāḇlî (Wheeler 1998), che inizia con un dialogo tra il macedone e un gruppo di saggi anziani del sud:

Dopo aver attraversato la terra delle tenebre e quella delle amazzoni, l'Alẹksandrôs talmûḏico arriva a una sorgente:

Nonostante sia stato riabilitato da Brannon Wheeler (Wheeler 1998), questo passo talmûḏico era stato precedentemente respinto come fonte per la tradizione siriaca dallo stesso Nöldeke, e anche da Israel Friedländer, i quali ne avevano sottolineato i punti di divergenza con il Mēmrā dʿal Aleksandrōs bar Pilipūs, così come la presenza di elementi pagani e l'assenza del motivo dell'acqua della vita, negando in definitiva una sostanziale interazione tra il Talmûḏ e il testo siriaco, nonostante il soggetto comune (Nöldeke 1890 | Friedländer 1913). Tuttavia, il testo talmûḏico esplicita il tema del regressus ad paradisum, che è il motivo centrale e portante delle leggende che stiamo analizzando in questa pagina, sebbene vi si accenni solo implicitamente nel racconto di Gilgameš e nelle rielaborazioni islāmiche. Possiamo chiederci se il Talmûḏ abbia ereditato una versione della leggenda priva di inutili orpelli, dove l'eroe – identificato con Alẹksandrôs – tentava un vero e proprio ritorno al gan ʿĒḏẹn, o se i suoi autori l'abbiano rielaborata evidenziandone i significati nascosti. Non lo sappiamo: e anche il tema del pesce reca qui una rielaborazione interessante: l'animale immerso nell'acqua non ritorna direttamente in vita, ma evidenzia con il proprio profumo la natura stessa dell'acqua, che proviene dal giardino d'immortalità.

Il passaggio talmûḏico sembra attingere a una letteratura ancora anteriore e testimonia, se mai ce ne sia bisogno, che il ruolo attribuito ad Aléxander/Alẹksandrôs non era certo un'innovazione nel tema che stiamo indagando.

La fortezza sāsānide di Darbend

Persiano Darbend, russo Darbent, avaro Derbend, azərbaycano Dǝrbǝnd, lezgo K‘verar, lak Čurul. Repubblica del Dāġestān, Federazione Russa. Gli arabi chiamarono la cittadella Bāb al-abwab, «porta delle porte», vagheggiando di aver trovato la mitica sadd al-Iskandar, la barriera eretta da Ḏū ’l-Qarnayn.

Una manciata di anni dopo la morte di Muḥammad, al tempo del ḫalīfah ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb (579-644), i soldati arabi, nel corso delle loro inarrestabili conquiste, entrarono in Armenia. Giunti alle Portae Caspiae, fu grande il loro sgomento quando si trovarono di fronte alle imponenti mura della fortezza sāsānide di Derbend, la «porta serrata» che controllava l'unica via di accesso alle province occidentali dell'impero persiano. Bāb al-abwab, «porta delle porte», fu il suggestivo nome che gli arabi diedero alla cittadella, vagheggiando di aver trovato il sadd al-Iskandar, la mitica barriera eretta da Ḏū ʾl-Qarnayn.

Da questo punto in poi non ci sono più scuse: il mosaico mostra una figura vivida, significativa, di rara potenza, che viene a collegare in una struttura coerente motivi che da secoli andavano alla deriva nei rivoli delle tradizioni della Siria, dell'Arabia, dello Yaman, della Mesopotamia, dell'Īrān. L'elaborazione del mito islāmico-alessandrino comincia solo ora a rivelare in controluce la complessità dei motivi che hanno concorso alla sua formazione. Sotto le sapienti elaborazioni di una nuova generazione di esegeti qur˒ānici, di storici e geografi arabi, e soprattutto di poeti persiani, una gran quantità di mitemi, da secoli sparpagliati nell'oceano delle leggende, trovano d'un tratto la loro collocazione e il loro significato.

Numerosi autori arabi si succederanno ad analizzare le relazioni tra Ḏū ʾl-Qarnayn e al-Iskandar: si ricordano, tra gli altri, ad-Dīnawarī (IX sec.), aṭ-Ṭabarī (IX-X sec), al-Masʿūdī (X sec.), al-Bīrūnī (X sec.), aṯ-Ṯaʿlabī (X-XI sec). Ma cosa avevano realmente tra le mani, impiegarono un bel po' a capirlo. Anche quando l'eredità del Profeta era entrata, tenace, nella memoria dei nuovi conquistatori del mondo, l'episodio del pesce suscitava profonde perplessità presso i primi esegeti islāmici, i quali non riuscivano bene a definire la natura della disavventura occorsa a Mūsá e Yušāʾ, e soprattutto cosa fosse esattamente accaduto al loro pranzo nel laconico passo di al-Qur˒ān [XVIII: -]. Sì, qualcosa di strano era successo a quel pesce secco e salato che, dopo aver ripreso vita, sembrava essere fuggito tra le rocce del deserto (Vacca 2013). Ma bisognerà attendere almeno tre o quattro secoli affinché la storia raggiunga una forma canonica nei tafāsīr ed è interessante notare che il senso della vicenda verrà esplicitato nelle fonti persiane: il pesce essiccato resuscita e nuota via perché è stato lavato nella yanbūʿ al-ḥayāt, la «sorgente della vita». Come puntualizza Brannon Wheeler, «fu solo nel XII secolo, o comunque non prima dell'XI, che gli esegeti arabi cominciarono a capire, grazie ai romanzi persiani, che al-Qur˒ān [XVIII: -] alludeva alle vicende di Aléxandros», più che a quelle di Mūsá e Yušāʾ (Wheeler 1998).

Ma Wheeler è forse eccessivamente prudente. L'episodio dell'acqua della vita è già presente in un certo numero di narrazioni arabe incentrate su al-Iskandar, risalenti già all'VIII secolo. In alcuni articoli, il professor David Zuwiyya ha illustrato il Maǧmuʿ qiṣṣat al-Iskandar wa ma fīha min al-ʿamr al-ʿaǧīb, «La storia di al-Iskandar con tutti i suoi fatti meravigliosi», opera di un certo ˓Umāra ibn Zayd (❀ VIII sec.): si tratta di un testo ancora inedito, tradito in un manoscritto cinquecentesco conservato alla British Library (ms. Add. 5928). Agli episodi principali presenti nello pseudo Kallisthénēs si aggiungono in questo Qiṣṣat al-Iskandar molti dettagli inerenti alla geografia e alla cosmologia islāmiche. Analoghi romances arabi provengono dalla Spagna moresca: sono il Qiṣṣat Ḏū ʾl-Qarnayn, il Ḥadīṯ Ḏū ʾl-Qarnayn e il Rrekontamiento del rrey Ališandre. Quest'ultimo testo è in lingua aragonese, sebbene trascritto usando l'alfabeto arabo: questo tipo di grafia, conosciuta come aljamiado/ʿaǧamiyah, è tipica delle traduzioni dai testi arabi, effettuate in genere da interpreti moriscos. (Zuwiyya 2011 | Zuwiyya 2012)

Il Qiṣṣat al-Iskandar è un romanzo di ampio respiro, ricco di episodi fantastici. ˓Umāra ibn Zayd riferisce di aver ricavato il suo materiale da notizie e aḥadīṯ tratti da molteplici fonti, nessuna delle quali è posteriore all'VIII secolo (cita Ibn Isḥaq, Hišām al-Kalbī, Kaʿb al-Aḥbār, al-Ḥasan al-Baṣrī, ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās, Muqātil ibn Sulaymān...). Gli episodi che a noi interessano riguardano i viaggi di Ḏū ʾl-Qarnayn/al-Iskandar verso la terra del sole nascente e del sole calante, narrati da ˓Umāra con gran dovizia dei dettagli. Come Bulūqiyā, anche al-Iskandar di ˓Umāra cammina sulle onde del mare, sostenuto dalla sua fede e, quando la fede viene meno, sprofonda. Dopo essersi spinto fino alle estreme propaggini della terra, sia in oriente che in occidente, giunge al ǧabal al-Qāf, la montagna che circonda la terra. Al-Qāf è di un intenso verde smeraldo, ma nei suoi pressi al-Iskandar è costretto a procedere in una tenebra assoluta. Il monte è talmente imponente che riesce a nascondere la luce del sole anche a mezzogiorno: e noi ancora una volta riconosciamo in questa tenebra una reminiscenza del ḫarran šamši nel racconto di Gilgameš. Varcata la montagna, Iskandar trova due meravigliose città: Ǧābarsā a occidente e Ǧābalqā a oriente. Sono abitate dai discendenti del nabī preislāmico Ḥūd (o dei nabiyyūn Ḥūd e Ṣāliḥ nel Rrekontamiento). Vi ritroviamo l'episodio dell'«angelo della montagna» [al-malʾak bi ǧabal] che, seduto sul Qāf, obbedisce agli ordini di Allāh e, tirando invisibili redini, scatena dovunque terremoti. E naturalmente l'episodio della māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita», che viene bevuta da al-Ḫiḍr ma non da al-Iskandar.

Le tradizioni sul ǧabal al-Qāf e sulle favolose città di Ǧābarsā e Ǧābalqā tornano insistentemente a riaffacciarsi nella letteratura araba. L'uno e le altre erano già citate nel ciclo di Ṣaʿb ibn Ḏī Marāṯid (Ṣaʿb Ḏū ʾl-Qarnayn), e avranno degli interessantissimi sviluppi presso i teosofi persiani, come ben sanno i lettori di Henry Corbin, che ne ha analizzato la vertiginosa portata esoterica (Corbin 1979).

Del ǧabal al-Qāf tratta il geografo Yāqūt ibn ʿAbdullah al-Hamawī ar-Rūmī (1179-1229):

Questo spiega lo strano potere dell'«angelo della montagna». Poiché le radici del Qāf sono collegate a quelle di tutte le montagne della terra, quando al-malʾak bi ǧabal agisce sulle connessioni del Qāf, tirando gli invisibili collegamenti che lo uniscono agli altri sistemi montuosi, può causare terremoti e catastrofi in qualsiasi paese del mondo. Riporta lo storico Šihāb ad-Dīn Abū al-˓Abbās Aḥmad ibn Faḍl Allāh al-˓Umarī (1300-1384): «Tutti i monti sono diramazioni della montagna che circonda il mondo. È chiamata ǧabal al-Qāf, ed è la madre di tutti i rilievi, che dipendono da essa. In qualche punto [al-Qāf] si estende ininterrotto, in altri tratti presenta dei varchi. Essendo un circolo, per essere precisi, non ha né un inizio né una fine. La curva del ǧabal al-Qāf non è quella di una sfera, ma quella, pressappoco, di un recinto» (Hopkins ~ Levtzion 2000).

Interessanti informazioni sono fornite dal Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk di aṭ-Ṭabarī, nella traduzione persiana di Abū ʿAlī Muḥammad al-Balʿamī (❀ X sec.), il quale integra del materiale aggiuntivo (Zotenburg 1958). Un'illuminante digressione sul ǧabal al-Qāf viene fatte risalire all'autorità degli aḥadīṯ di Muḥammad:

Anche al-Qurṭubī, Ibn Kaṯir e lo stesso Yāqūt enfatizzano il collegamento tra al-Qāf e il cielo, il cui color smeraldo (secondo il cromatismo arabo, che associa al verde concetti di purezza e perennità) nasce dal riflesso dello smeraldo della montagna che circonda l'orizzonte, suggerendo che al-Qāf sia lo specchio del cielo (o il cielo lo specchio del Qāf), ma pure che il monte simboleggi il paradiso (Wheeler 2002). Si noti che un eco del Qāf era presente nelle versioni siriache, laddove si legge che Aleksandrōs «guardò la montagna che circondava tutto il mondo, il grande limite che Allāhā aveva stabilito in eterno (pseudo Yaʿqûḇ Sǝrûāyâ: Mēmrā dʿal Aleksandrōs bar Pilipūs [178]).

In quanto alle città di Ǧābarsā e Ǧābalqā, non è stata proposta un'etimologia soddisfacente per spiegarne i nomi. Poiché il toponimo Ǧābalqā sembra una corruzione di ǧabal Qāf, ci si è chiesti se Ǧābarsā non possa essere interpretato in modo analogo, anche considerato che questo toponimo, in alcune fonti persiane, compare come Ǧābalsā, con sostituzione di rāʾ con lām. Se l'arzigogolata etimologia da un ǧabal Sīnāʾ, cioè «monte Sinai», fosse confermata, Ǧābarsā e Ǧābalqā esprimerebbero forse, metaforicamente, l'occidente e l'oriente del mondo. Ma concentriamoci piuttosto sulle città stesse. Su di esse ci è di notevole aiuto aṭ-Ṭabarī, il quale, nel suo tafsīr, il Ǧāmiʿ al-bayān ʿan tāʾwīl āy al-Qurʾān, nel corso della dettagliata esegesi a Qurʾān [XI: ] – dove si parla del «viaggio notturno» [al-isrā˒] di Muḥammad – inserisce una bella digressione sulle due città:

Molti pittoreschi dettagli vengono riferiti in una fitta serie di aḥadīṯ presenti nella traduzione di al-Balʿamī del Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk. Apprendiamo così che le città di Ǧābarsā e Ǧābalqā sorgono accanto al Qāf, nel mezzo della tenebre, tanto che i loro abitanti non sanno nemmeno che Allāh ha creato il sole, la luna e le stelle. Essi ricevono luce dal ǧabal al-Qāf. Essendo inoltre le due città composte del medesimo smeraldo ricavato dalle pendici del monte – e alzi la mano chi non ha pensato al palazzo del mago di Oz –, gli edifici e le mura risplendono di luce propria. In questo testo, tuttavia, un ḥadīṯ nega che Ǧābalqā e Ǧābarsā siano situate non lontano dal luogo dove il sole sorge e declina, e anche che il clamore delle due città dissimuli il fragore prodotto dal sole all'alba e al tramonto.

Le città di Ǧābalqā e Ǧābarsā sono fastose e immense: ampie dodicimila farsaḫ in larghezza e dodicimila in lunghezza. Ciascuna comprende diecimila fortificazioni, e in ciascuna una guarnigione di diecimila sentinelle sta di guardia ogni notte. Ci sono così tanti soldati che una guarnigione sta di servizio soltanto una notte all'anno. Gli abitanti di Ǧābalqā e Ǧābarsā sono infatti minacciati dai popoli di Tāqīl e Tārīs, che notte e giorno, incessantemente, tentano di assalire le due città e sterminare coloro che vi dimorano. Questi sono descritti come un popolo assai virtuoso. Sono tutti maschi, non avendo femmine tra loro; non indossano abiti e si nutrono dell'erba prodotta dalla terra. Pur appartenendo al genere umano, non hanno mai sentito parlare di Ādām, né del demonio Iblīs. Tuttavia, secondo un ḥadīṯ, nella notte del miʿrāǧ, Muḥammad sarebbe stato condotto a Ǧābarsā e Ǧābalqā dal malʾak Ǧibrāʾīl. Il rasūl chiese ai popoli delle due città di seguire la sua religione e la sua legge, ed essi subito credettero in Allāh e aderirono all'Islām. Dopo di che il profeta si recò dai popoli di Tāqīl e Tārīs, di Yaʾǧūǧ e Maʾǧūǧ, ma questi rifiutarono di ascoltare la sua parola e rimasero infedeli. (Aṭ-Ṭabarī/al-Balʿamī: Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk [VII])

Mentre aṭ-Ṭabarī pone Ǧābarsā a occidente e Ǧābalqā a oriente, Yāqūt ne inverte le posizioni. Ma esistono anche altre opinioni. Ǧābarsā e Ǧābalqā sono state correlate alla «città del sole» dello pseudo Kallisthénēs, a cui Aléxandros giunge nel corso del suo viaggio in India, con il suo meraviglioso giardino i cui alberi gli profetizzeranno la prossima morte (Bíos Alexándrou toû Makedónos γ [II: 44]). È significativo il fatto che gli abitanti di Ǧābarsā e Ǧābalqā vengano fatti discendere dalle mitiche tribù degli ʿĀd e dei Ṯamūd. Costoro sono a più riprese ricordati nel Qurʾān come due antichissimi popoli della stirpe di Šām ibn Nūḥ, sterminati da Allāh a causa della loro idolatria, avendo ignorato il messaggio dei due nabiyyūn mandati a convertirli: rispettivamente Ḥūd e Ṣāliḥ.

Aṭ-Ṭabarī dedica alle vicende degli ʿĀd e dei Ṯamūd due lunghi e affascinanti capitoli nel Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk, su cui tuttavia non è il caso di soffermarci. Ma di uno dei loro re, l'orgoglioso Šaddād ibn ʿĀd, si narra abbia voluto innalzare una città meravigliosa, Iram ḏāt al-ʿimād, «dalle alte colonne», così da rivaleggiare con i giardini del paradiso. Sebbene al-Qurʾān si limiti ad alludere all'episodio in una sola abbagliante terzina, nella Sūra al-faǧr (la «sūra dell'aurora»),...

...le fiabe arabe non cessano di favoleggiare sull'arrogante bellezza della città di Iram, la cui costruzione avrebbe richiesto trecento anni. Ma la leggenda, che ha la sua autorità negli ḥadīṯ provenienti dalla cerchia del Profeta, è ben attestata tanto nei tafāsīr tanto nei testi storici. Secondo lo storiografo Abū Zayd ʿAbd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Ḫaldūn al-Ḥaḍrami (1332-1346), che riporta la vicenda pur reputandola poco plausibile, Šaddād e Šadīd sarebbero stati figli di ʿŪṣ figlio di Iram della stirpe di Šām. Alla morte di Šadīd, Šaddād gli succedette quale unico sovrano degli ʿĀd. Un giorno, avendo sentito decantare le bellezze del paradiso, Šaddād decise che avrebbe costruito lui stesso un paradiso in terra. Progettò la costruzione di Iram da qualche parte nel deserto di ʿAdan, nello Yaman. Le colonne che sorreggevano la città erano monoliti alti quasi quanto le montagne da cui erano stati scolpiti. Sopra di essi, centomila palazzi erano decorati di gemme e perle, i pavimenti ricavati da legni pregiati, i giardini composti da alberi di diaspro e crisolite, con foglie di metalli preziosi e frutti di smeraldi e rubini. Uccelli meravigliosi riempivano le verzure con il loro canto e la luce di innumerevoli lampade rivaleggiava con il bagliore del sole. Ma non appena Šaddād e i suoi uomini accedettero a Iram, un agghiacciante grido risuonò dal cielo e ogni vita si spense. (Ibn Ḫaldūn: Muqaddima). Dopo di che, Iram sprofondò nelle sabbie del Rubʿ al-Ḫālī, trasformandosi in una sorta di «atlantide del deserto», i cui ritrovamenti formano un ciclo a parte nella novellistica araba. La leggenda è anche nota nei paesi anglosassoni per la romantica versione che ne offre Richard Burton nella sua traduzione delle Alf layla wa layla (The Book of One Thousand and One Nights [IV: 277-279]).

Cosa ci sia sotto questa affascinante leggenda, di probabile origine sudarabica, è difficile dirlo: è arrivata a noi già bella e incastonata nel ciclo profetico e quindi riletta in chiave fortemente islāmizzata. Chi erano Šaddād e Šadīd? E il loro congiunto Luqmān, sapiente e longevo, non potrebbe prefigurare al-Ḫiḍr? Non abbiamo risposte, ma certo gli scrittori arabi seguivano una loro idea quando ponevano i discendenti degli ʿĀd e dei Ṯamūd (o dei nabiyyūn Ḥūd e Ṣāliḥ, i quali appartenevano alle rispettive qabāʾil) nelle favolose città di Ǧābarsā e Ǧābalqā, ai confini del mondo. Secondo aṭ-Ṭabarī/al-Balʿamī, solo tre uomini degli ʿĀd, convertiti da Ḥūd, riuscirono a giungere a Ǧābarsā e Ǧābalqā (ma non Ḏū ʾl-Qarnayn, il quale avrebbe arrancato nelle tenebre per soli due mesi, e non i quattro necessari per arrivare alle due città) (Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk [VII]).

Ma al-Iskandar è legato a Šaddād a filo doppio. Entrambi sono segnati dalla loro hýbris: l'uno cerca la via per ritornare al paradiso, l'altro il paradiso intende costruirselo in terra. Al-Masʿūdī narra che al-Iskandar avrebbe rinvenuto, nel luogo prescelto per fondarvi la futura città di Iskandariyya/Alexándreia, un'iscrizione in caratteri sudarabici in cui re Šaddād ibn ʿĀd affermava di aver voluto erigere, in quello stesso sito, «riparato dai colpi del tempo, dalle cure e dai mali», una città simile a Iram, ma di non aver avuto il tempo di farlo. L'iscrizione si concludeva con l'invito a non lasciarsi sedurre dall'ingannevole fortuna e dalle lusinghe del mondo (Murūǧ aḏ-ḏahab wa maʿādin al-ǧawhar [II: ]) (Di Branco 2011). Troveremo altri traîts-d'union tra questi due orgogliosi sovrani.

L'enciclopedico al-Masʿūdī è particolarmente utile, ai nostri fini, in quanto ci fornisce un equivalente islāmico della «tavola delle nazioni» che collega esplicitamente i Greci ai popoli sudarabici, fornendoci al tempo stesso la giustificazione dello strano viluppo di equazioni tra al-Iskandar e i sovrani dello Yaman. Ai suoi tempi, infatti, gli storici arabi sostenevano opinioni genealogiche piuttosto discordanti sulle origini dei popoli ellenici: alcuni autori ritenevano che gli Yūnaniyyūn (i «Greci») e i Rūm (i «Romani», cioè i Bizantini) discendessero da Yūnān ibn Yāfiṯ ibn Nūḥ (il biblico Yāwān bẹn Yāẹṯ bẹn Nōḥ (Bǝrēʾšîṯ [10: ])), altri li ritenevano di stirpe ibrāhīmica, discendenti di Ṣūfar ibn ʿĪsaw ibn Yiṣḥāq ibn Ibrāhīm (un figlio del biblico ʿĒśāw bẹn Yiṣḥāq bẹn Aḇrāhām non riconosciuto dal Bǝrēʾšîṯ). Al-Masʿūdī, negava una parentela tra gli Yūnaniyyūn e i Rūm, e teneva ben distinte le due stirpi. Inoltre riteneva che Yūnān fosse fratello di Qaḥṭān ibn Ġābar ibn Šālaḫ ibn Arfaḫšaḏ ibn Sām ibn Nūḥ, il mitico antenato di tutte le popolazioni dell'Arabia meridionale: «Il tubbaʿ [?] ha cantato al-Iskandar nelle sue poesie e ha sfruttato la gloria di questo principe facendolo discendere da Qaḥṭān. Secondo una tradizione, un tubbaʿ s'impadronì di una città dei Rūm e la popolò di coloni venuti dallo Yaman: da questi arabi, restati in queste città, discenderebbe Ḏū ʾl-Qarnayn, cioè al-Iskandar. Ma Allāh sa di più» (Murūǧ aḏ-ḏahab wa maʿādin al-ǧawhar [II: -]). E, con maggiori dettagli:

Yūnān si stabilisce ad Āṯīnā (Athnai) dove fonda il suo regno. Alla sua morte, gli succede il figlio Ḫarbiyūs (Kékrops?), il quale – annullando la distanza temporale tra Grecia classica e impero bizantino – estende il dominio ellenico su tutto l'occidente (Murūǧ aḏ-ḏahab wa maʿādin al-ǧawhar [II: -]). Questa strana parentela tra Sudarabici e Greci ha forse origini più antiche di quanto non si pensi: la via dell'incenso aveva probabilmente stabilito rapporti tra lo Yaman e gli Yawān forse addirittura a partire dalla fine del VII secolo a.C., rapporti che tra l'altro potrebbero aver esercitato un influsso sulla formazione stessa dell'alfabeto sudarabico (Di Branco 2011).

Oltre a narrare il ciclo leggendario di Ḏū ʾl-Qarnayn/al-Iskandar nel Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk, aṭ-Ṭabarī – il quale sta diventando una guida di tutto rispetto in questa nostra ricerca – analizza nel suo tafsīr gli āyyāt qur˒ānici su Ḏū ʾl-Qarnayn. Anch'egli identifica il «bicorne» con un re sudarabico, che chiama, nella coincisa onomastica araba, Ḏū al-Aḏʿār ibn Abrahah Tubbaʿ Ḏū al-Manār ibn ar-Rāʾiš ibn al-Qays ibn Sayfī ibn Sabaʾ ar-Rāʾid. In un ḥadiṯ, ripreso ancora una volta da Wahb ibn Munabbih, aṭ-Ṭabarī spiega che Ḏū ʾl-Qarnayn viaggiò verso i quattro punti cardinali, attraversando interamente «la lunghezza della terra» [wasṭ al-arḍ] e «la larghezza della terra» [ṭawl al-arḍ]. I popoli che abitano alle quattro estremità del mondo sono chiamati rispettivamente Mansik e Nāsik, e Hāʾwil e Tāʾwīl. La barriera di Yaʾǧūǧ wa Maʾǧūǧ viene invece posta al centro dello schema. (Ǧāmiʿ al-bayān ʿan tāʾwīl āy al-Qurʾān)

Analogamente, tra le narrazioni moraleggianti sui nabiyyūn e sui rusul riportate nella sua deliziosa assemblea delle spose, Abū Isḥaq Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm aṯ-Ṯaʿlabī († 1035) descrive i popoli di Hāwīl e Tāʾwīl, stanziati alle estremità della larghezza della terra, e i popoli di Mansik and Nāsik, alle estremità della lunghezza della terra (ʿArāʾis al-maǧālis fī qiṣaṣ al-anbiyāʾ). Nella storia universale di Sibṭ ibn al-Ǧawzī († 1257), al-Iskandar viaggia in aẓ-Ẓulumat, la terra delle tenebre, in compagnia dei suoi consiglieri al-Ḫiḍr e Afšaḫīr, e quando esce dall'oscurità incontra i popoli di Hāwīl e Tāʾwīl (Mirʾāt az-zamān fī taʾrīḫ al-aʿyān).

La cosmologia presente nei racconti arabi non è sempre di facile confronto con quanto avevamo trovato nel racconto di Gilgameš: troppi elementi e apporti l'hanno ridisegnata; senza contare che al-Qurʾān, con il suo dettato della «sorgente del sole» [ʿayn aš-šamsi], che sorge e tramonta in una pozza fetida e melmosa, ha un po' – se ci si perdona il bisticcio – intorbidito le acque. Ma al fine di contestualizzare in un ambito più ampio il ǧabal al-Qāf e le città di smeraldo, dobbiamo spostarci in Īrān nel tentativo di trovare un po' di... chiarezza cosmologica.

DEMONIO, SOVRANO, FILOSOFO, PROFETA: I VOLTI PERSIANI DI ESKANDAR

La tradizione iranica non aveva molte ragioni per nutrire simpatia nei confronti di Aléxandros, su cui gravava il peso della memoria storica. I persiani non avevano dimenticato che il condottiero macedone aveva invaso l'Īrān, sbaragliato Dārayavauš III Haxāmanišiya (Dario III Codomano, 336-330 a.C.) e causato il crollo dell'impero achemenide. Aleksandar, Sikander o Eskandar era visto come un sovrano malvagio, campione della druǰ. La letteratura medio-persiana lo definisce goǰāstag, «odioso, dannato, maledetto» e lo classifica, con Dahāg/Zaḥḥāk e Frāsiyāk/Afrāsiyāb, tra i nemici storici del popolo iranico e i principali avversari della religione zoroastriana. (Saccone 1997 | Manteghi 2010)

L'immagine che gli ambienti medio-persiani avevano di Aléxandros è ben illustrato nell'incipit dell'Ardā Wīrāz-nāmag, uno dei lontani antenati letterari della Commedia dantesca:

Questa visione negativa del condottiero traspare in tutta la letteratura medio-persiana (si vedano anche il Denkard e, in misura minore, il Bundahišn). Aleksandar è dunque un personaggio ahrimanico che mette a dura prova l'esistenza stessa del popolo iranico e della sua religione. Gli si imputa la distruzione dei libri sacri dell'Avestā (i quali pare fossero andati distrutti nell'incendio della reggia di Pārša/Persépolis (Ardā Wīrāz-nāmag [I: -] | Dēnkart [3: ])) e l'uccisione di magi, sapienti e, in generale, di tutti i depositari della tradizione mazdea (i dastwarān, dādwarān, hērbadān e mowbadān). In seguito gli sarà anche imputata, sebbene a torto, la distruzione dei templi del fuoco. Nessun compromesso è possibile con Aleksandar, il goǰāstag. Nei testi medio-persiani non viene mai nominato come portatore di un ideale universalistico e di una civiltà cosmopolita, bensì soltanto di odî e divisioni.

Visti i lumi di luna, e la diffidenza iranica nei confronti del condottiero macedone, è possibile che la buona accoglienza che gli Arabi fecero subito al mito alessandrino, dove Ḏū ʾl-Qarnayn aveva finito per essere annoverato tra i profeti preislāmici, dipendesse da qualche vis polemica durante il periodo in cui l'Islām si trovò a convivere fianco a fianco con le minoranze zoroastriane. Solo con la graduale islāmizzazione dell'Īrān, l'immagine di Eskandar comincia a mutare anche in ambito persiano. Quando, e siamo ormai a cavallo tra il IX e il X secolo, il persiano aṭ-Ṭabarī scrive in arabo il suo Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk, le tradizioni islāmiche e quelle zoroastriane corrono fianco a fianco nella sua opera, illuminandosi a vicenda.

Ma sarà Ferdowsī, nel suo Šāhnāmè, a far giungere a completo sviluppo l'iranizzazione di Eskandar. Poiché Aléxandros era stato l'unico sovrano straniero, dall'Īrān primordiale all'avvento dell'Islām, ad ascendere al trono d'avorio, nella compilazione del suo poema Ferdowsī si trova di fronte all'urgenza della legittimizzazione di questo re rūmī, che la non sopita tradizione zoroastriana continuava a indicare come un empio usurpatore. L'identificazione del condottiero macedone con il Ḏū ʾl-Qarnayn qur˒ānico poneva, se non altro, sotto una luce diversa la distruzione dei templi del fuoco e quello dell'Avestā. Ferdowsī opera una censura della storiografia zoroastriana, riscrivendo la realtà storica in nome delle convenienze poetiche e politiche.

La tradizione tolomaica dei natali «egiziani» di Alexánder, figlio del faraone Nektanebṓ e della regina Olympiás (Bíos Alexándrou toû Makedónos α, β, γ [I: 1-8]), riappare nella letteratura siriaca e non era ignota agli autori arabi. È citata da al-Bīrūnī nel Kitāb al-ātār al-bāqiya ʿan al-qurūn al-ḫāliya. Tuttavia, accanto a questa versione, ne esisteva un'altra in cui al-Iskandar era di origine persiana. È citata dal solito aṭ-Ṭabarī, secondo cui il condottiero sarebbe stato il figlio illegittimo di Key Bahman, šāhan-šāh d'Īrān, sebbene cresciuto alla corte di Fīlakūs (Phílippos), re di Rūm (Taʾrīḫ ar-rusul wa al-mulūk). Ma ancor prima era stata attestata dal geografo, astronomo, matematico, storico e naturalista Abū Ḥanīfa ad-Dīnawarī (828-896), secondo il quale il padre di al-Iskandar sarebbe stato Dārā al-Akbār («Dārā il vecchio», cioè Dārayavauš II, ♔ 424-404 a.C.) (Kitāb al-aḫbār aṭ-ṭiwāl).

È possibile che la fonte di questa leggenda fosse il perduto Xwadāy-nāmag, il «libro dei signori», una cronaca medio-persiana, forse risalente al VI-VII secolo, dove si riportava l'intero ciclo regale iranico, dalle origini mitologiche all'epoca contemporanea. Non ne conosciamo esattamente il contenuto, ma sappiamo che conservava tradizioni in contrasto con quelle «ufficiali» sacerdotali. È possibile dunque che lo Xwadāy-nāmag avesse riservato ad Aleksandar un trattamento diverso, in tutto o in parte, da quello dei testi zoroastriani. Si ritiene – pur senza certezze – che questo libro sia stato tradotto in arabo dal mazdeo Rūzbih pūr-i Dādūyè, convertitosi all'Islām con il nome di Abū Muḥammad ʿAbd Allāh Rūzbih ibn Dādūya al-Muqaffaʿ († 756/757). È però probabile che del materiale tratto dallo Xwadāy-nāmag sia stato adattato in opere storiche arabe (aṭ-Ṭabarī in primis). Dallo Xwadāy-nāmag attinsero diversi autori persiano-classici per i loro šāhnāmè: Abū ʾl-Mūʾayyad di Balḵ, citato da Balʿamī nel X secolo; un certo Abū ʿAlī, pure di Balḵ, citato da al-Bīrūnī all'inizio dell'XI secolo; e Abū Manṣūr di Ṭūs, governatore del Ḵorāsān, che lavorò su fonti appositamente raccolte da alcuni sapienti zoroastriani (Bausani 1968). Questi tre šāhnāmè in prosa furono fonti dirette di Daqīqī e Ferdowsī. Abū Manṣūr Muḥammad ibn Aḥmad Daqīqī (935/942-976/980) fu probabilmente il primo poeta a tentare di scrivere uno šāhnāmè in metrica, ma non riuscì che a buttar giù un migliaio di versi: morì ucciso da uno schiavo e il suo lavoro fu ereditato a Ferdowsī, che ne incluse i versi nel suo Šāhnāmè.

Molti iranisti hanno presunto di poter ricostruire, almeno in parte, il contenuto dello Xwadāy-nāmag, confrontando gli episodi che Ferdowsī ha in comune con gli storici arabi. Ma tanto Ferdowsī, quanto gli storici arabi, erano musulmani: i racconti forniti dall'uno e dagli altri sono quindi, quanto minimo, oculatamente selezionati e adattati. (Ionescu 2012 | Manteghi Amín 2014)

Lamento di Eskandar alla morte di Dārā (✍ XVII sec.)

Miniatura da una copia dello Šāhnāmè di epoca ṣafawīyān (1502-1736).

Anche in Ferdowsī, Eskandar è di stirpe iranica. Nello Šāhnāmè, Key Dārāb (Dārayavauš II), dopo aver sconfitto Feylqūs (Phílippos), ne sposa la figlia Nāhīd (lezione persiano-classica del nome della dea Anāhitā/Anāhīd). Poco dopo il matrimonio, però, Dārāb ripudia la ragazza, a causa del suo alito cattivo, e la rispedisce a casa del padre. Ella è incinta e dà alla luce Eskandar. ①▼

Intanto lo šāhan-šāh Dārāb ha, da un'altra moglie, il figlio Dārā (Dārayavauš III, conosciuto alle fonti medio-persiane come Dārā-ī-Dārāyān), che succede al padre a dodici anni di età. Nel frattempo, Eskandar, divenuto re di Rūm, sceglie Arsṭālīs (Aristotélēs) come consigliere. Ma smette di pagare il tributo a Dārā figlio di Dārāb e muove guerra all'Īrān.

Dopo essere stato sconfitto in battaglia, Dārā cade in una congiura di palazzo, ucciso dai suoi consiglieri Māhīyār e Ǧānūšīyār. Eskandar arriva troppo tardi: ha appena il tempo di rivelare a Dārā la loro parentela e lo šāhan-šāh spira con la testa sulle ginocchia del fratellastro – scena frequente raffigurata nelle miniature persiane – pregandolo di sposare sua figlia Rowšanak. Eskandar fa innalzare un doḵmè – una «torre del silenzio» – per Dārā, secondo l'uso zoroastriano, poi sposa la principessa e si proclama legittimo šāhan-šāh dell'Īrān, in quanto appartenente alla stirpe dei Keyānīyān. Dopo aver portato a termine la conquista dell'India, Eskandar si reca in Arabia, compiendo una sorta di ḥaǧǧ alla Makka e completando l'identificazione con Ḏū ʾl-Qarnayn, profeta e coerente assertore della ḥanīfiyya ibrāhīmica. (Saccone 1997 | Manteghi 2010)

Al contrario del Ṣaʿb Ḏū Marāṯid sudarabico, l'Eskandar ferdowsiano è un messaggero di pace: utilizza la diplomazia più di quanto non faccia ricorso alle armi. Eskandar non è solo un nabī qurʾānico, ma soprattutto un re-profeta persiano. Se la tradizione zoroastriana lo aveva accusato di aver fatto strage della nobiltà iranica, in Ferdowsī Eskandar spartisce il regno tra i nobili dell'Īrān. L'immagine zoroastriana del re rūmī, feroce e devastatore, è ormai rovesciata.

Anche le famose spedizioni di Eskandar ai confini del mondo sono assai più articolate che non in Qurʾān [XVIII] e nei testi arabi più antichi. L'Eskandar ferdowsiano si muove dapprima a est e, giunto in Andalos, salpa sul mare esterno, dove avvista una montagna che si rivela essere il dorso di un pesce gigantesco. Dopo essere tornato indietro, dopo aver debellato giganti in Abissinia e un drago in Arabia, Eskandar decide di raggiungere l'estremo occidente, il luogo dove il sole tramonta. E qui, dopo essere penetrato nel Ẓolmat, la terra delle tenebre, si affida alla guida di Ḵeżr (trascrizione persiana di al-Ḫiḍr) e va alla ricerca della yanbūʿ al-ḥayāt, la «sorgente della vita». Ma quando arrivano a un bivio, ciascuno segue un sentiero diverso e solo Ḵeżr trova l'acqua che rende immortali: la beve e si dilegua. La sorgente scompare anch'essa e a Eskandar non resta che accettare la propria mortalità. I suoi compagni, che tornano dalle terra delle tenebre recando delle pietre, scoprono al ritorno che queste sono in realtà delle gemme preziose.

Eskandar ritorna in Īrān e in seguito erige la celebre barriera contro Yaʾǧūǧ e Maʾǧūǧ. Poco dopo, su una montagna, ha la visione di un morto seduto su un trono: ed è la stessa immagine di malik Sulaymān deceduto sul suo scranno che si era presentata agli occhi esterrefatti di Bulūqiyā. Difficile dire come questo tema si sia incastonato nel nostro ciclo: qui prefigura forse il destino dello stesso Eskandar, la cui breve ma turbinosa esistenza si avvicina ormai alla fine.

Con Ferdowsī, Eskandar è ormai elemento canonico del ciclo regale iranico. Gli scrittori successivi, liberi di approfondire il personaggio, lo iranizzeranno in modi assai più sottili. È il caso del grandissimo Ǧamal ad-Dīn Abū Muḥammad Ilyās ibn Yūsuf Neẓāmī (±1141-±1209). Di etnia probabilmente āzerī (all'epoca di lingua iranica) e di madre curda, Neẓāmī era nato a Ganǧè, nell'attuale Azǝrbaycan, all'ombra delle porte alessandrine di Darbend. Autore di pregevoli ġazal e qaṣīdè, egli deve la sua fama ai suoi cinque celeberrimi maṯnavi, noti anche come panǧ ganǧ, i «cinque tesori». Nel primo di essi il Maḵzan al-asrār, o «tesoro dei misteri», intreccia nell'eleganza dei suoi apologhi temi filosofici, teologici ed etici; con Ḵosrow o Šīrīn mette in scena una vicenda cavalleresca che ruota attorno all'impossibile passione tra un re sāsānide e una principessa armena; con Leylā o Maǧnūm definisce l'archetipo orientale di tutte le storie d'amore; nelle Haft Peykar, i «Sette ritratti», conduce i suoi lettori nel gioco di specchi erotico-planetario delle sue sette principesse, in una fantasia abbagliante di colori e di sensualità; e infine, nell'Eskandarnāmè, la sua opera più lunga e ideologicamente più complessa, Neẓāmī conduce il condottiero Eskandar da un angolo all'altro del mondo.

Neẓāmī afferma, nell'introduzione all'Eskandarnāmè, di essere stato spinto a scrivere la storia del condottiero rūmī da un colloquio avuto in sogno con lo stesso Ḵeżr, il quale lo aveva spinto a riprendere l'episodio alessandrino di Ferdowsī sottolineando la triplice dimensione di Eskandar: di politico, filosofo e profeta, secondo l'immagine dell'uomo ideale teorizzata da Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī (±872-±950). Neẓāmī si mantiene neutrale riguardo alla vexata quaestio sui natali di Eskandar. Egli ricorda la versione iranica della leggenda, dove Eskandar è il figlio di Dārāb, adottato da Feylqūs, ma riporta anche una versione nuova di zecca, che definisce «greca», dove Eskandar è il figliolo neonato di una donna che muore in mezzo al deserto; passa per caso Feylqūs, re di Rūm, il «miglior sovrano della terra», e lo raccoglie. Dopo aver riportato entrambe le leggende, Neẓāmī aggiunge però che, secondo lui, Eskandar era davvero figlio di Feylqūs. Al poeta di Ganǧè non serve imbastire una parentela con Dārā per fare di Eskandar il legittimo successore al trono d'avorio.

Il ragazzo viene educato dal filosofo Neqūmāḵos (Nikómakhos), padre di Arsṭālīs, mostra grande impegno e desiderio di conoscenza e, alla morte di Feylqūs, gli succede nel regno. Gli abitanti del Meṣr (gli egizi), avendo avuto notizia del suo senso di giustizia, lo chiamano in aiuto contro gli Zangihā (gli abitanti del Zangebār, o «costa dei negri»). Dopo una sanguinosa battaglia, Eskandar ammira il campo costellato dei corpi dei caduti e Neẓāmī effonde un grido incredulo e lucido di fronte all'inevitabile futilità della guerra:

Divenuto re del Meṣr, Eskandar si dichiara libero dall'ingiusto e pesante tributo che Rūm deve all'Īrān. Tuttavia, pur di evitare una guerra, tenta la via della diplomazia e invia a Dārā ricchissimi doni, ma questi rendono lo šāhan-šāh ancora più avido e invidioso. Il confronto armato è inevitabile. Eskandar passa con il suo esercito in Asia e incontra quello persiano in ʿIrāq. Dopo aver tentato invano di dissuadere Dārā dallo scendere in battaglia, Eskandar è costretto ad accettare lo scontro, e grazie alla sua superiore strategia, sbaraglia il nemico. Dārā ripiega ma, come da copione, cade in una congiura, colpito dai suoi stessi generali. Il dialogo tra Eskandar e lo šāhan-šāh morente è uno dei passi più efficaci del poema; Dārā riconosce Eskandar degno del trono d'avorio e lo prega di esaudire tre sue richieste: di succedergli alla guida dell'impero, di punire i suoi assassini e di prendere in sposa sua figlia Rowšanak. Il macedone adempie alle tre condizioni e si ritrova sovrano di un regno sterminato.

Neẓāmī è un troppo esperto conoscitore dei più sottili tropi del linguaggio poetico per limitarsi a una intronizzazione semplicemente politica, ed è col semplice ma significativo rendere omaggio al mausoleo di Key Ḵosrow, fondatore della dinastia dei Keyānīyān, che Eskandar viene legittimato šāhan-šāh dell'Īrān. Poi beve alla proverbiale coppa di Ǧemšīd, nella quale si riflette l'intero universo, e questa è la sua consacrazione a šāh-ǧahāndār, «re del mondo». Infine, per diffondere il monoteismo che ha ereditato dal suo antenato, il nabī Ibrāhīm, distrugge i templi zoroastriani e spegne i fuochi sacri. È solo a questo punto che Eskandar parte per le sue spedizioni attraverso i paesi della terra. Circondato da una corte di sapienti l'Eskandar neẓāmiano esplora i quattro angoli del mondo, ben tenendo l'Īrān al centro del suo compasso, e in tal modo va incontro al suo destino.

Ma Neẓāmī, il brillante poeta di Ganǧè, lo squisito stilista, il miniaturista della penna, il gioielliere della parola, l'autore delle più raffinate e leziose metafore della letteratura persiana, era anche un fine erudito, un difensore della scienza e della filosofia, un razionalista ante-litteram. E l'Eskandarnāmè è sostenuto da una precisa posizione ideologica: in un periodo in cui le autorità religiose contrastavano le posizioni dei filosofi, Neẓāmī difende il libero pensiero contro tutte le derive fondamentaliste. Il suo Eskandar è un personaggio complesso e sfaccettato, e i suoi viaggi rivelano un inesausto desiderio di conoscenza, un confronto con i limiti della propria umanità, un autentico spirito utopistico. È un viaggio etico, prima che epico.

Due secoli dopo Neẓāmī, anche il ṣūfī Nūr ad-Dīn ʿAbd ar-Raḥmān Ǧāmī (1414-1492) celebrerà Eskandar quale sovrano illuminato e apostolo della ḥanīfiyya. Ma allo spirito eclettico e «laico» del poeta di Ganǧè corrisponde in Ǧāmī una polemica antifilosofica e una difesa dell'interpretazione religiosa. Nel suo maṯnavi Ḵiradnāmè-i Eskandarī prevalgono gli apologhi morali, conferendo all'opera la funzione di un Fürtenspiegel, un testo didattico per l'ammaestramento dei sovrani. Dopo essersi confrontato con l'esempio di un principe che ha deciso di vivere da eremita, l'Eskandar di Ǧāmī s'incammina sulle onde del mare – come già Bulūqiyā nella fiaba araba – fino a raggiungere il ǧabal al-Qāf che circonda il mondo. Anche qui un faraštè (un angelo) lo mette al corrente di come invisibili radici o «vene» colleghino al-Qāf a tutte le regioni della terra: “Se l'ira di Allāh è sopra una regione, io la rimuovo attraverso questa vena dal suo posto. In un solo momento, semino il caos e stravolgo le sue fondamenta» (Ḵiradnāmè-i Eskandarī [p. 992, -]). ②▼

Ḵeżr e Ilyās (✍ XVII sec.)

Miniatura di epoca ṣafawīyān (1502-1736).

Sia in Neẓāmī che in Ǧāmī la spedizione di Eskandar alla ricerca dell'acqua della vita avanza attraverso Ẓolmat, la terra delle tenebre, e anche qui è Ḵeżr a trovare la fonte della māʾ al-ḥayāt, ed è lui, e non Eskandar, a bere alla fonte prodigiosa. Neẓāmī aggiunge anche un'altra tradizione, che afferma tramandata dai poeti di Rūm, secondo cui sarebbero stati Ḵeżr e Ilyās a cercare l'acqua della vita. La storia le conosciamo già: essi si fermano a mangiare un pesce, il quale però cade nel ruscello e... Ora, sia Ilyās che Ḵeżr godono di un'esistenza immortale e sono i protettori dei viandanti, l'uno sulla terraferma e l'altro sul mare. Nella versione di Ǧāmī, come anche nell'Āyena-e Eskandar del ṣūfī indiano Amīr Ḵusrow Dehlavī (1253-1325), tanto Ḵeżr che Ilyās sono compagni di Eskandar nella spedizione alla ricerca della vita.

Il terreno su cui ci stiamo muovendo è ben noto. Le affinità tra l'epopea di Gilgameš e le tradizioni dei viaggi di al-Iskandar/Eskandar sono state analizzate nei dettagli dagli studiosi. Esiste al riguardo una letteratura scientifica molto vasta, e non ci resta che rimandare a testi ben più paludati del nostro per eventuali approfondimenti. Giustamente nessuno ha mai preteso di identificare tout-court il condottiero macedone con l'antico lugal sumerico: ma è indubbio che il ricordo dello smagliante Aléxandros abbia attratto su di sé motivi mitici che permeavano la secolare cultura del Medio Oriente. Già le definizioni con cui Gilgameš veniva presentato nell'incipit dello Ša naqba īmuru, «colui che vide le profondità» e «percorse vie lontane», non stonano affatto addosso ad al-Iskandar/Eskandar. Il livello più superficiale di questo ciclo di narrazioni ci presenta una figura di sovrano che si spinge ai confini del mondo, ai confini dell'umano, cercando un modo per vincere la morte.

Ma il senso della spedizione è ancora più profondo. Gilgameš e al-Iskandar/Eskandar sono grandi signori sulla terra e soprattutto il macedone ha ultimato la missione di unire sotto di sé tanto l'oriente quanto l'occidente. Gilgameš e al-Iskandar/Eskandar hanno percorso l'intera ampiezza dello spazio: ora vogliono diventare signori del tempo. Non più limitati dalla morte, desiderano estendere il loro regno nel futuro remoto. Una presunzione che non ha soltanto un aspetto dimensionale: i due sovrani vogliono trascendere la loro natura umana e condividere l'essenza degli dèi.

Questo percorso si concretizza nella spedizione oltre i confini del mondo. Lo scopo – lo ricordiamo ancora una volta – è ritornare al giardino meraviglioso da cui l'umanità era stata esiliata all'inizio del tempo. È un luogo situato non solo all'esterno dello spazio, ma anche all'inizio della storia, dove ancora sussiste l'età aurea. È un percorso, quello di Gilgameš, di al-Iskandar/Eskandar e anche di Bulūqiyā, che li conduce in una terra disabitata oltre, il mare, nel luogo dove il sole sorge o tramonta e il mondo sfuma nell'oceano cosmico. Qui, alla «confluenza dei fiumi», si trova il giardino dove spunta l'albero della vita, fiorisce la pianta della giovinezza, sgorga la sorgente dell'immortalità. È il luogo dove Ūtnapištî e al-Ḫiḍr/Ḵeżr incrociano il loro diverso modo di aver superato la morte: il primo immortale dai tempi del diluvio, il secondo immortale fino al giorno del giudizio.

La leggenda islāmico-alessandrina vuole anche spiegare come al-Ḫiḍr abbia raggiunto il suo invidiabile status. L'intento crea però grossi problemi di coerenza letteraria. Le ragioni che impediscono a al-Iskandar/Eskandar di bere alla stessa sorgente a cui ha attinto al-Ḫiḍr appaiono spesso pretestuose. Il destino dei due personaggi segue una predestinazione metaletteraria, se non addirittura teologica. La morale, alla fine, è che a uno viene permesso di attingere alla sorgente e all'altro no. Inšāʾallāh, e non c'è altro da aggiungere. L'ironia in quest'ineffabile scelta divina è sottolineata da Neẓāmī in un distico divenuto proverbiale:

Ma è ora di cominciare a localizzare il luogo dove si recano Gilgameš e Ḏū ʾl-Qarnayn/Eskandar. Prima di addentrarci nel cuore turbinoso del mito e ritrovare la strada per il giardino meraviglioso, dobbiamo però tirare un respiro lungo e comprendere la forma del mondo.

L'Eskandarnāmè, il maṯnavī alessandrino di Neẓāmī, è diviso in due parti ben distinte tra loro: lo Šarāfnāmè, o «libro dell'onore», e l'Eqbālnāmè, o «libro della fortuna». I due tomi sono pure chiamati, specie in India, l'Eskandarnāmè-i barrī e l'Eskandarnāmè-i baḥrī, il «libro di Eskandar sulla terra» e «libro di Eskandar in mare», vista la netta separazione delle tipologie di viaggio operata da Neẓāmī (Chelkowski 1977). In realtà il nostro autore distingue, assai più sottilmente, il percorso dell'Eskandar condottiero da quello dell'Eskandar filosofo, e scinde il tema della vana spedizione alla ricerca della māʾ al-ḥayāt, l'«acqua della vita», che frustra le ambizioni del rūmī di superare i limiti della propria umanità, da quello delle sue esplorazioni dei confini del mondo, che è invece argomento della seconda parte del libro, la quale è anche conosciuta come Ḵiradnāmè, o «libro della saggezza». Terremo anche noi ben distinti i due percorsi, dimostrando come il viaggio conoscitivo ed esoterico di Eskandar si muova, dallo Šarāfnāmè all'Eqbālnāmè/Ḵiradnāmè, ampliandosi verso un superiore ordine di grandezza, dall'oikouménē al kósmos, ovvero, da un contesto geografico a uno cosmologico. Vedremo poi – una volta depurati i testi dalle interpretazioni «scientifiche» di Neẓāmī – come essi sottendano a una visione del mondo che attinge tanto alle concezioni avestiche quanto a quelle mesopotamiche.

Ma soffermiamoci sullo Šerāfnāmè. Le imprese di Eskandar, in questo primo tomo dell'Eskandarnāmè, segnano una serie di percorsi nelle quattro direzioni. Il punto di partenza e di arrivo è il regno di Rūm, nome con cui l'Oriente islāmico conosceva l'impero bizantino, e non poteva essere altrimenti viste le origini storiche di Aléxandros. Gli spostamenti di Eskandar tracciano uno schema a croce che ha il suo centro in Īrān e toccano alternativamente i quattro punti estremi del mondo abitato dagli uomini:

1. Ovest. Eskandar parte da Rūm, si ferma in Meṣr [Egitto], poi arriva in Īrān, dove sconfigge Dārā.
2. Sud. Compie il pellegrinaggio alla Makka, tocca lo Yaman e quindi risale verso il ʿIrāq e torna in Īrān.
3. Est. Si reca in Hind e poi in Čīn, per poi ripiegare attraverso il Tūrkestān [la Transoxiana] per tornare in Īrān.
4. Nord. Sale a Bardaʿ, nel Caucaso, e combatte contro i Rūs. Poi inizia il suo viaggio verso il settentrione...

Lo Šerāfnāmè sta ormai volgendo ai suoi ultimi capitoli quando Eskandar tiene udienza nella sua corte e ognuno dei sovrani vassalli vanta dinanzi a lui le attrattive del proprio regno. Per un ultimo parla un misterioso vecchio (nel quale si ravvisa lo stesso Ḵeżr), il quale dice:

Nelle fonti extrapersiane, e nello stesso Ferdowsī, l'episodio della māʾ al-ḥayāt veniva solitamente posto nel corso della spedizione verso i confini orientali o occidentali del mondo. La meravigliosa sorgente sgorgava nella terra delle tenebre, e questa, nelle fonti arabe, coincideva con l'ombra impenetrabile del ǧabal al-Qāf. Avendo separato i viaggi per «terra» del rūmī da quelli per «mare», o per meglio dire, quelli «geografici» da quelli «cosmologici», Neẓāmī non ha più alcuna ragione di collocare le prodigiose sorgenti nell'estremo oriente o nell'estremo occidente della terra. Nel tentativo di dare alla mitica Ẓolmat, la terra delle tenebre, una collocazione «scientifica», la localizza a settentrione, in un nord definito in senso astronomico, «sotto il polo celeste».

Eskandar si mette allora in marcia verso nord e, partendo dall'Īrān, attraversa l'immenso deserto della terra dei Bolġār (identificabile con il qanato protobulgaro fiorito tra il VII e il XIII secolo alla confluenza del fiume Kama con il Volga) e prosegue in direzione della stella polare. È un viaggio affascinante, quello con cui ci delizia Neẓāmī, un percorso insieme geografico e astronomico. Sono infatti l'eclittica e l'asse celeste a segnare il progredire del rūmī verso il nord, verso la tenebrosa terra di Ẓolmat:

Nel descrivere l'abbassamento dell'eclittica e l'elevarsi in verticale del polo celeste, Neẓāmī ci sta descrivendo il progredire verso nord sulla superficie di una Terra sferica, in modo coerente con le concezioni astronomiche del suo tempo. La sfericità della Terra, accettata dall'astronomia ellenistica fin dal III secolo avanti Cristo, era ben nota nel mondo islāmico mille anni più tardi. Quando il ḫalif Abū Ǧaʿfar ʿAbd Allāh al-Maʾmūn (♔ 813-833) aveva chiesto all'astronomo persiano Aḥmad ibn Muḥammad ibn Kaṯīr al-Farġānī di calcolare la circonferenza terrestre, questi gli aveva fornito una stima di 20˙376 miglia arabe, corrispondenti a 40˙248 km (recte: 40˙068 km). Un secolo e mezzo più tardi, lo sviluppo di nuovi metodi trigonometrici aveva permesso ad Abū ar-Rayḥān Muḥammad ibn Aḥmad al-Bīrūnī (973-1048) di definire la misura del raggio terrestre in 6339,6 km (recte: 6356,7), migliorando la stima di 6314,5 km compiuta da Eratosthénēs nel 230 avanti Cristo.

Per meglio illustrare il modello cosmologico degli astronomi islāmici, che è anche quello di Neẓāmī, ci rifacciamo a una nota che il ṣūfī Šaraf ad-Dīn Dāwūd ibn Maḥmūd ibn Muḥammad al-Qayṣarī († 1350) inserisce nel suo libro dedicato proprio al tema della ricerca dell'acqua della vita, il Taḥqīq māʾ al-ḥayaṱ fī kašf asrār aẓ-ẓulumāt. Ironicamente, gli editori hanno criticato l'inserimento di questa notazione «scientifica» in un testo teosofico, tanto più che contraddice in parte l'interpretazione simbolica del mito (Martini 2012); ma poiché a noi interessa più il substrato mitico che non le posteriori incrostazioni esoteriche, l'annotazione ci va a fagiolo:

La cosmografia abbozzata da al-Qayṣarī deriva dalla banale osservazione che la traiettoria diurna del sole non ha sempre la stessa altezza sull'orizzonte. Essa si alza e si abbassa nel corso dell'anno, raggiungendo la massima altezza nel solstizio d'estate e la minima nel solstizio d'inverno. Ma varia anche con la latitudine: andando verso nord, l'eclittica si abbassa e il corso del sole si avvicina all'orizzonte meridionale. Di conseguenza, salendo di latitudine, la durata del giorno e della notte varia sempre di più e, come i nostri geografi islāmici correttamente deducono, al polo nord il giorno dura sei mesi e la notte sei mesi. Secondo al-Qayṣarī, inoltre, abbassandosi sempre più il sole sull'orizzonte, la regione circumpolare godrebbe di una luminosità «media tra il giorno e la notte». Questo luogo è definito da Neẓāmī «terra semi-illuminata», da cui la bellissima descrizione che fa dell'affievolirsi della luce solare a cui va incontro Eskandar mentre sale verso nord. Ciò che manca ai nostri autori, oltre all'esperienza diretta delle regioni sopra il circolo polare artico, è la cognizione della rotazione della terra e dell'inclinazione dell'asse terrestre.

Il problema nasce dall'identificazione della regione polare, dove la notte dura sei mesi, con la mitica terra di Ẓolmat, dove le tenebre sono eterne. Qualche secolo dopo, l'instancabile viaggiatore maġribino ʾAbū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Lawātī aṭ-Ṭanǧī ibn Baṭṭūṭa (1304-1368/1369) localizzerà aẓ-Ẓulumat/Ẓolmat a quaranta giorni di cammino a nord di Bulġār/Bolġār, e la descrive come una terra tenebrosa, ghiacciata, nella quale i mercanti arrivano solo a fatica, a bordo di slitte trainate da cani (Tuḥfat al-naẓār fī ġarāʾib al-amṣār wa ʿaǧāʾib al-asfār). Tuttavia, con la sua digressione astronomica, al-Qayṣarī vuole evidentemente rispondere a una qualche polemica – che forse faceva capo alle osservazioni dei viaggiatori, come quelle riportate da Ibn Baṭṭūṭa – dove si cercava di collocare geograficamente la terra delle tenebre verso il polo settentrionale, e insieme ribadisce la natura spirituale e metaforica di aẓ-Ẓulumat/Ẓolmat, che corrisponderebbe – nella sua interpretazione – all'ottenebramento dello spirito e dell'intelletto, non certo a una regione geografica. Ma che dire dell'interpretazione di Neẓāmī?

Il poeta di Ganǧè si rende ovviamente conto di questa difficoltà e descrive il trapasso dalla «terra semi-illuminata» alla regione di buio totale con colorite metafore cromatiche, senza però spiegare nei dettagli cosa stia accadendo:

In precedenza, Neẓāmī aveva descritto il progredire di Eskandar verso il nord con il distico «da un lato l'oscurità segnava il confine / dall'altro un mare profondo chiudeva il cammino» [68: ]. Sebbene alcuni studiosi avessero letto questa allusione al «mare profondo» nel senso di un arrivo di Eskandar sulla sponda del Baḥr al-muḥīṭ, l'oceano onniavvolgente (Clarke 1881), tale interpretazione ha poco senso, visto che il macedone sta avanzando attraverso il cuore dell'Eurasia: il «confine» e il «mare profondo» sono a nostro avviso le masse di oscurità che si addensano ai lati del sentiero. La vecchia guida, che tra poco si scoprirà essere Ḵeżr, sta guidando Eskandar lungo un percorso sempre più tenebroso. Arrivati al confine con Ẓolmat, in cui la luce ha cangiato la sua carnagione, dall'olivastro al nero, e si è fatta «più buia della notte», una massa di oscurità preme addosso a Eskandar, ed è talmente densa che il sentiero appare più sottile di un capello. A questa strana via, tuttavia, Neẓāmī aveva accennato in precedenza, in un inciso piuttosto interessante: «vicino a Ẓolmat c'è una montagna alla quale mena una strada sottile come un capello» [63: ].

La presenza di questa montagna comincia a delineare le ragioni dell'oscurità. Sebbene Neẓāmī non la chiami mai con il nome del ǧabal al-Qāf, è evidente che il mitema è analogo. Eskandar si sta recando verso una sorta di montagna polare, talmente immensa da cancellare del tutto la luce del sole... o quel poco che ne arriva in latitudini tanto estreme. E come il ǧabal al-Qāf sostiene il cielo, anche questa montagna funge da axis mundi: è il perno intorno al quale rotea tutto il firmamento, quello che gli astronomi persiani chiamano, con affascinante ellenismo, falak al-Aṭlas, il «cielo di Átlas». La montagna coincide con «l'asse attorno al quale avviene la rotazione del sole» a cui aveva accennato Al-Qayṣarī (Taḥqīq māʾ al-ḥayaṱ fī kašf asrār aẓ-ẓulumāt [3]). Il luogo viene descritto da Neẓāmī in termini di concavità: sembra una sorta di «grotta» quella in cui il manipolo di Eskandar sta accedendo, anche se forse l'immagine è solo dovuta al fatto che la montagna è talmente grande da occupare l'intera volta celeste, apparendo essa stessa come una cupola. E il sentiero sottile come un capello ricorda il ponte escatologico Ṣirāṭ che nello yawm ad-dīn i risorti dovranno solcare per arrivare all'altro mondo. Per il beato, il ponte è una strada ampia e comoda che lo mena al delizioso giardino di Ǧannaṱ; ma sotto i passi del dannato, il ponte si assottiglia fino a farsi sottile come un crine, facendogli perdere l'equilibrio e facendolo precipitare tra le fiamme del Ǧahannam. Ma teniamo d'occhio questo ponte, come il monte-asse a cui è collegato: l'uno e l'altro ci daranno altre informazioni preziose.

Arrivati sul confine della tenebrosa terra di Ẓolmat, Eskandar si chiede come faranno a ritrovare la strada del ritorno. Ḵeżr gli propone un metodo infallibile, per quanto crudele: entrare in Ẓolmat con una cavalla che abbia da poco figliato e uccidere il suo puledro sul limitare delle tenebre: l'amore materno farà infallibilmente ritrovare la strada del ritorno all'animale. Eskandar entra così nel buio «celandosi come la luna nelle fauci del drago» (Eskandarnāmè > Šarāfnāmè [69: ]). “D'ora in poi sei tu il nostro capo, nessuno è sopra di te” dice Eskandar a Ḵeżr. Gli raccomanda di procedere per primo, facendosi luce con lo splendore di una speciale gemma. “E quando troverai l'acqua della vita, bevi. Poi mi condurrai alla sorgente, e io ti ricompenserò.” E Ḵeżr, «colui che verdeggiando avanza», si muove dinanzi al drappello, tenendo davanti a sé la gemma. La marcia nel Ẓolmat dura quaranta giorni. Poi, Ḵeżr vede una sorgente sgorgare dalla roccia. La scena esce dalla penna di Neẓāmī, vivace e suggestiva:

Ḵeżr beve alla sorgente e subito si sente trapassare alla vita immortale. È davvero la māʾ al-ḥayāt, quella che ha trovato, l'«acqua della vita». Il vecchio ne dà da bere al suo cavallo, poi si volta per avvertire Eskandar, ma la sorgente scompare. Il vecchio riconosce da quel segno che Allāh nega al re l'immortalità, dopo averla invece concessa a lui. Ed è per questo, non certo per timore di una punizione, che decide di non far più ritorno al suo cospetto.

Un farastè compare quindi dinanzi a Eskandar e lo invita a tornare indietro. “Del mondo tutto intero ti sei impadronito e la tua mente non è ancora sazia di vane fantasie?” [69: ], lo investe l'angelo, e aggiunge:

Nelle rappresentazioni geografiche persiane, ai tempi di Neẓāmī, s'intersecavano due diverse immagini del mondo. Alcuni geografi seguivano la concezione ellenistico-tolemaica trasmessa dai geografi arabi – presente nel Kitāb nuzhat al-muštāq fī iḵtirāq al-āfāq, «Il sollazzo per chi si diletta a girare il mondo» (✍ 1153), del berbero Muḥammad al-Idrīsī (1099-1165) –, secondo la quale la terra abitata andava suddivisa in sette fasce climatiche, parallele tra loro, chiamate in greco klíma, «inclinazione» (da intendersi l'inclinazione apparente del cielo con il progredire della latitudine), parola passata in arabo nella forma aqlīm, persiano eqlīm. Nel seguente mappamondo sferico, costruito secondo le concezioni geografiche islāmico-persiane, evidenziamo i sette «climi». Ẓolmat va da identificarsi con il polo settentrionale:

Il greco ha una bella parola, assai compatta, per indicare l'insieme delle terre abitate dall'uomo: oikouménē. Il lettore non si dispiacerà se, da qui in poi, la utilizzeremo come «termine tecnico», in contrasto con kósmos, con il quale indichiamo la terra nella sua struttura cosmologica. L'oikouménē è una piccola parte del kósmos.

In persiano classico, la terra abitata dall'uomo (oikouménē) veniva definita Ḵonīras (a volte, nella formula Ḵonīras-e bāmi, la «splendida Ḵonīras»). Questo termine risale ai primordi della civiltà iranica: deriva infatti dal medio persiano Xwanirah, a sua volta dall'avestico aniraθa. Nelle fonte più tarde, Ḵonīras appare divisa a sua volta in sette «regioni», dette kešwar in persiano medio e classico (a loro volta da un avestico karvąr, cfr. karš- «arare, tracciare i confini»). Al centro di Ḵonīras si collocava Ērānšahr (dall'antico persiano *Aryānām Xšaθra), o Ērān, la terra degli Irani (avestico Airya-, medio persiano Ēr-). Intorno ad Ērānšahr, i sei kešwarān nei quali l'etno-geografia iranica ripartiva il resto del mondo abitato (anērān, «non-iranico»). Il aniraθa/Xwanirah/Ḵonīras era a sua volta circondato dall'oceano onniavvolgente, chiamato in medio persiano Warkaš o Fraxwkard (avestico Vourukaa); solo nel periodo classico entrerà nel lessico l'arabismo Baḥr-i-moḥīṭ.

Nonostante l'antichità della struttura e della sua terminologia, la divisione dello Xwanirah/Ḵonīras in sette kešwarān compare solo nelle speculazioni medio-persiane, che i cosmografi d'epoca sāsānide avevano rielaborato a partire dalle antiche cosmologie mazdee. Esse traevano la loro autorità dall'etnogenesi stabilita negli equivalenti iranici delle «tavole delle nazioni». Ecco ad esempio, la redazione minore o «indiana» del Bundahišn (±VIII-IX sec.), dove si narra della moltiplicazione del genere umano dai comuni progenitori Mašya e Mašyānē, della distinzione dei popoli e della loro migrazione nelle sedi storiche:

Questo testo applica due divisioni: la prima, tra coloro che rimasero in Xwanirah e coloro che attraversarono l'oceano Frāxwkard. Questi ultimi sono gli antenati dei mitici popoli proiettati ai confini cosmologici del mondo. La seconda divisione, riguarda coloro che erano rimasti in Xwanirah, i quali daranno origine alle nazioni della terra: Ērānagān (Irani), Tāzīgān (Arabi) e Māzandarān (abitanti del Ṭabarestān) sono – secondo il Bundahišn – i tre popoli che abitano in Ērānšahr; i popoli anērān («non-iranici») sono invece: Turān/Turkān (turchici), Hrōmāyīgān (greci), Hindūgān o Sindīgān (indiani), Čīnegān (cinesi) e Gāyīgān (ebrei). In epoca medio-persiana e, soprattutto, persiano-classica, i geografi daranno dettagliate ripartizioni dei regni e dei popoli del mondo nei sette kešwarān. Non è necessario entrare nei dettagli, tanto più che gli autori sono raramente d'accordo con loro. Lo stesso Neẓāmī definisce un sistema di sette kešwarān o eqlīm (egli usa i due termini come sinonimi) nel suo maṯnavī Haft peykar, dove ciascuna delle sette affascinanti spose del re Bahrām Gūr è originaria di un diverso «continente», e questi sono: (I) Hindūstān, (II) Rūm, (III) Ḵārezm, (IV) Ṣaqlāb («Slavonia»), (V) Barbaristān, (VI) Čīn e (VII) Īrān. Il dizionario Burhān-i Qāṭiʿ dà invece un novero appena diverso: (I) Hindūstān, (II) Čīn e Ḵaṭā, (III) Tūrkistān, (IV) ʿIrāq e Ḵorāsān (e quindi l'Īrān), (V) Ḵwārezm, (VI) Rūm, (VII) Ẓolmat.

Il poeta-geografo Ḥamdallāh Mustawfī Qazwīnī (1281–1349), nel suo Nozhat al-qolub, tira le fila dell'argomento e, prima di fornirci un resoconto dettagliato di tutto il mondo a lui conosciuto, regione per regione, eqlīm per eqlīm, ci fornisce un rapido sunto etnogeografico, che è quanto ci basta in questa sede:

Possiamo trarre un diagramma da tali informazioni, integrandole con i dati forniti da al-Bīrūnī:

1. Sud-est. Hind o Sind (Hindūstān), «India».
2. Sud-ovest. ʿArabestān (< Arwāstān), «Arabia» | Yaman | Habaš (Habašistān), «Abissinia, Etiopia».
3. Ovest. Šūr/Ašūr (Šūrestān/Ašūrestān), «Siria/Assiria» | Meṣr, «Egitto» | Barbarestān, «Barberia, Maġrib».
4. Centro. Īrān
5. Nord-ovest. Rūm (o Yūnān), «Bisanzio/Grecia» | Farang (Farangestān), «[terra dei] Franchi» | Rūs o Ṣaqlāb, «Russi/Slavi».
6. Nord-est. Tūr(k)estān, «terra dei popoli turchici» | Bolġar (Bolġarestān), «Balğarestan» o «[terra dei] Bulgari del Volga» | Ḵazar, «Xazari».
7. Est. Čīn (Čīnestān), «Cina» | Tabat, «Tibet».

Possiamo ora tracciare una mappa dell'itinerario di Eskandar alla ricerca della sorgente della māʾ al-ḥayāt, secondo lo Šarāfnāmè di Neẓāmī. Varcato il mar Caspio, Eskandar si muove in direzione nord, lungo la linea di separazione tra i kešwarān V e VI. Superata la terra dei Bolġar egli procede verso settentrione, attraverso il disco di Ḵonīras. La mappa che riportiamo qui sotto, disegnata estrapolando la topografia medio-persiana all'alba della cultura islāmica, non è in proiezione, essendo costruita su una rappresentazione «piatta» del mondo. I kešwarān esterni, solitamente immaginati di forma circolare, sono qui definiti – con un po' di arbitrio da parte nostra – da linee equidistanti poste a 60° l'una dall'altra. Per capire come Neẓāmī possa riuscire a identificare Ẓolmat con il polo nord, collocando questo punto sulla perpendicolare dell'asse terrestre, sotto la stella polare, dobbiamo sovrapporvi la tavola precedente. Dall'insieme delle due concezioni scaturisce la cosmografia neẓāmiana.

L'ĪRĀN IN UN CONTESTO COSMOLOGICO. IL KÓSMOS

Se lo Šarāfnāmè narra le spedizioni di Eskandar attraverso l'intera estensione del mondo abitato dagli uomini (Ḵonīras), nel secondo libro del suo maṯnavī alessandrino, l'Eqbālnāmè, Neẓāmī amplia la visuale, sale di un ordine di grandezza, e invia il suo eroe ben oltre i limiti del mondo abitato. Si passa così dall'oikouménē al kósmos.

Dopo aver fallito nella propria ricerca dell'acqua della vita, ridimensionato nel proprio orgoglio, Eskandar è tornato in Rūm e i sette maggiori filosofi affollano la sua corte, e cioè, anacronisticamente: Arsṭālīs, Wālīs, Balīnās, Soqrāṭ, Farfūrīyūs, Hermes e Aflāṭūn (Aristotélēs, Thalḗs?, Apollṓnios Tyaneús, Sōkrátēs, Porphýrios, Herms Trismégistos e Plátōn), che è chiamato «maestro di tutti». Sono fiumi di sapienza quelli a cui il grande rūmī ora si disseta. Dopo una lunga parte normativa, Eskandar decide di partire per la sua missione profetica e si mette in cammino da Rūm, diretto verso occidente. Attraversa il Meṣr, il Maġrib e giunge in Andalos. Eskandar si trova così dinanzi alla distesa oceanica. Decide di mettersi in mare e passare oltre. È un brano davvero sorprendente quello che Neẓāmī ci propone:

Ma dov'è arrivato Eskandar? Il testo non sembra lasciare dubbi. Partito dalla costa ispanica, diretto verso occidente, si direbbe abbia scoperto un altro continente! Ma prima di pensare ad Eskandar inopinato precursore di Colombo – come hanno avanzato alcuni ingenui interpreti – dobbiamo imporci prudenza e ricordare a noi stessi che non siamo mai usciti dalla scenografia dei miti. Anche Gilgameš, dopo aver traversato il «mare» [tâmtu] e le «acque della morte» [mê mūti], era giunto nel Pû-nārāti, alla «bocca dei fiumi», nella lontana terra dove abitava Ūtnapištî. Ciò che stiamo inseguendo sembra essere appunto il mito di una terra posta oltre l'oceano.

Una volta sbarcato in questa «America» ante-litteram, Eskandar si mette in marcia con i suoi uomini attraverso il deserto. La sabbia, che sembra fatta di zolfo, emette fiamme e scintille sotto gli zoccoli dei cavalli. Dopo aver galoppato per un mese su quella distesa abbagliante, davanti al rūmī si profila una nuova distesa marina. Scrive Neẓāmī:

Il tema della «sorgente del sole» [ʿayn aš-šamsī], dove l'astro si tuffa al tramonto, ha la sua autorità nel Qur˒ān, dove già abbiamo letto riguardo a Ḏū ʾl-Qarnayn: «E quando giunse all'[estremo] occidente, vide il sole che tramontava in una sorgente ribollente» [Ḥattá iḏā balaġa maġriba aš-šamsi waǧadahā taġrubu fī ʿaynin ḥamiʾatin] (al-Qur˒ān [XVIII: ]). Ma pare che il tema sia di origine preislāmica, se possiamo fidarci della citazione che Muḥammad ibn Isḥāq attribuisce ad Abū Karib Asʿad: «[Ḏū ʾl-Qarnayn] vide dove il sole affondare sotto gli occhi in una pozza di fango e di fetida melma» (Sīrat rasūl Allāh). È anche il «mare fetido» [yamā saryā] del siriaco Neṣḥānā d-leh d-ʾAleksandrōs.

Ma il dettaglio curioso è che Neẓāmī definisce questo nuovo mare, che si spalanca davanti agli occhi di Eskandar, baḥr-i-oqiyānūs, il «mare Ōkeanós». L'uso di questo termine di origine greca doveva creare un'impressione di maggior lontananza e antichità rispetto agli equivalenti arabo-iranici che Neẓāmī aveva a disposizione. L'autore distingue così due regioni oceaniche concentriche. Un primo mare, il più interno, circonda Ḵonīras, la terra degli uomini: e questo è l'oceano terrestre; un secondo mare, posto al di là delle isole e dei continenti esterni, è l'oceano cosmico tout-court. Se il mare interno lo aveva definito semplicemente baḥr, per il mare esterno Neẓāmī utilizza il forestierismo, l'ellenismo, il baḥr-i-oqiyānūs.

L'inesausto Eskandar vorrebbe mettersi in mare ancora una volta, attraversare anche questo baḥr-i-oqiyānūs e andare a scoprire il mistero della «sorgente del sole». I suoi sapienti lo sconsigliano: l'acqua è densa come il mercurio, le onde sono possenti e le correnti tremende: nessuna nave riuscirebbe a navigare su quell'oceano insidioso. Vi è inoltre un mostro marino (memoria del Gaṇdǝrǝβa- avestico? (Yašt [V: 38])) che sale dai neri pozzi dell'abisso e non lascia scampo. Ma il più tremendo pericolo, spiegano a Eskandar, viene dalle innumerevoli pietre, scintillanti di colori vivi e accesi, che ricoprono il litorale. È così incontenibile il piacere che si sprigiona alla loro semplice vista, che solo a guardarle si muore di gioia. E concludono i sapienti: “Perciò i piloti, accusandolo di sottrarre la vita ai naviganti, chiamano questo mare baḥr-i-mard, la «distesa della morte»”. Ed eccoci di nuovo alle mê mūti, le «acque della morte», di babilonica memoria.

A fatica distolto dalla sua intenzione di avventurarsi sul baḥr-i-oqiyānūs, Eskandar si mette in cammino attraverso il deserto. Il seguito non fa che testimoniare l'interesse per il favoloso e l'esotico che animava gli scrittori arabi e persiani alla fine dell'epoca selçukide. Una volta che Eskandar è tornato dall'occidente, Neẓāmī, simmetricamente, gli fa esplorare il mondo anche a sud, a est e a nord, intrecciando l'inesausto piacere dell'affabulazione agli apologhi filosofici e morali. Egli risale il Nilo fino alle sue sorgenti, arriva a una montagna che chiunque scali scompare nel nulla, incontra popoli semiumani corrono veloci come fiere e si cibano del sangue di draghi caduti dal cielo. Più tardi arriva alla favolosa città di Iram, e si riposa nei suoi giardini, in cui l'antico re Šaddād aveva piantato alberi d'oro, dai frutti d'ambra, di perle e rubino, «e da ogni parte pendevano mele e melagrane, né si capiva se fossero melagrane simili a rubini o viceversa!». Più tardi, Eskandar arriva in un villaggio di adoratori di teschi dalle usanze raccapriccianti, attraversa un sentiero di pietre aguzze che spezzano i ferri dei cavalli, varca un torrente pieno di diamanti sorvegliati da serpenti, e giunge in una terra dai campi fertili ma perennemente abbandonata perché i suoi abitanti non riescono ad accordarsi sulla spartizione dei raccolti... (Eskandarnāmè > Eqbālnāmè). Ma non dobbiamo troppo indugiare su questo materiale o rischiamo di essere attirati assai lontano dal nostro argomento.

Al poeta di Gānǧè non interessa seguire il percorso su una carta geografica e non è chiaro se, tra una spedizione e l'altra, Eskandar ritorni ogni volta alla base (in Rūm o in Īrān) prima di ripartire per un nuovo viaggio, o se il suo sia un unico, vastissimo periplo. Nessuno dei paesi visitati da Eskandar può essere ricondotto con certezza a una geografia reale, con l'eccezione del viaggio a oriente, in cui riconosciamo l'Afġanistān e il Čīnestān: poi Eskandar salpa di nuovo per mare, questa volta in direzione dell'alba, e torniamo di nuovo in un contesto cosmologico:

Mentre a occidente, il mare esterno veniva chiamato baḥr-i-oqiyānūs, a oriente ricompare il termine di origine araba baḥr-i-moḥīṭ. Eskandar vorrebbe varcare anche questo nuovo mare esterno ma viene bloccato dal giudizio dei suoi sapienti e dei suoi marinai. La distinzione tra i due idronimi è però artificiosa, un guizzo di erudizione gocciolato dalla penna di Neẓāmī: sia il baḥr-i-moḥīṭ sia il baḥr-i-oqiyānūs sono nomi che si riferiscono allo stesso oceano onniavvolgente che la cosmografia tradizionale iranica chiamava Warkaš.

Ma torniamo alla nave di Eskandar, risucchiata – come quella di Odysseús – da un gigantesco vortice marino. Dopo essere sfuggita per un pelo alla distruzione, la nave torna indietro e approda in una terra che Neẓāmī afferma essere il Čīnestān. Ma è una «Cina» sospinta in un oriente cosmologico, dove si ode, ogni mattina, il cupo rimbombo del sole che, sorgendo, sfonda la superficie del mare, terrorizzando ogni anima viva. Le avventure di Eskandar sono però quasi giunte alla fine: muovendo per via terra in qualche vaga direzione nord-occidentale, arriva alla fine in una landa utopica, serena, in una sorta di Shangri-la i cui abitanti coniugano la saggezza alla virtù. Eskandar innalza la grande barriera in un passo tra i monti per proteggere questi gentili valligiani dal feroce popolo di Māʾǧūǧ e si capisce che Neẓāmī riporta il famoso episodio del sadd al-Iskandar per dovere di buon musulmano. Il rūmī è ormai ricco di sapienza e di virtù, ma la sua vita è quasi giunta alla fine. Dopo Eskandar muoiono, uno dopo l'altro, i sette filosofi, e alla fine lo stesso Neẓāmī mette in scena la propria morte, congedandosi cerimoniosamente dai suoi lettori: «...il sonno lo rapì e, avresti detto, fu come se mai fosse stato desto» (Eskandarnāmè > Eqbālnāmè).

I critici hanno puntualizzato che al rigore geografico-astronomico dello Šarāfnāmè si contrappone, nell'Eqbālnāmè, una fantasia più sbrigliata. Non si può negare che in questo secondo tomo Neẓāmī lasci prevalere il senso del meraviglioso. Nondimeno rimangono molti spunti interessanti, soprattutto in questa strana presenza di «continenti» transoceanici, i quali peraltro costringono Neẓāmī a distinguere tra un mare interno, «terrestre», e un oceano esterno, «cosmico». Il baḥr guarda verso la terra ed è ancora navigabile dagli esseri umani; il baḥr-i-oqiyānūs e il baḥr-i-moḥīṭ appartengono invece a un contesto cosmologico: il sole vi si tuffa nel tramonto e vi emerge dall'alba, e sono del tutto impenetrabili alle navi costruite dall'uomo.

Ma una volta lasciata l'infantile ipotesi «americana» ai talk-show, possiamo chiederci: a quali terre, isole e continenti si riferisce Neẓāmī? Tutto questo è il parto di una sua fantasia, o corrisponde a una tradizione esistente? La spiaggia ricoperta da pietre preziose che si staglia davanti alle sorgenti del sole rimanda, mutatis mutandis, a un motivo che troviamo attestato fin dallo pseudo Kallisthénēs: le pietre che gli uomini al seguito di Aléxandros hanno raccolto nella terra delle tenebre si rivela trattarsi di gemme. Gli alberi d'oro carichi di frutti simili a pietre preziose che Eskandar trova nei giardini di Iram corrispondono ovviamente agli iṣû ilī, gli «alberi degli dèi», carichi di pietre preziose, che Gilgameš ammira una volta emerso dagli oscuri interstizi del monte Māšu (Ša naqba īmuru [IX: ]). Il baḥr-i-mard, la «distesa della morte», è un evidente memoria delle mê mūti, le «acque della morte» dell'epopea ninivita (sebbene Gilgameš osi attraversarle ed Eskandar no). Vi riconosciamo incagliati motivi più antichi e sembra senz'altro ragionevole che i «continenti» transoceanici scoperti da Eskandar siano dei lontani parenti mito-geografici di Dilmun e del Pû-nārāti. Ma è davvero così?

Per rispondere dobbiamo contestualizzare storicamente la divisione del Ḵonīras in sette kešwārān/eqālīm, a cui abbiamo accennato parlando dei viaggi narrati nello Šarāfnāmè. Questa rappresentazione dell'oikouménē eptapartito sembra essere un'innovazione dei geografi dell'epoca sāsānide e del primo periodo islāmico, i quali l'avevano però elaborata a partire da una concezione cosmologica precedente, risalente alla fase più antica dello zoroastrismo, dove non era la terra abitata (l'avestica aniraθa) a essere suddivisa in sette «climi», ma era concepita essa stessa come elemento centrale di un ampio sistema cosmo-geografico formato da sette «continenti», uno centrale e gli altri sei periferici.

L'antichità di questa tradizione è testimoniata nell'Avestā, in uno yašt dedicato allo yazatā Miθra, di cui riportiamo un ampio stralcio. I sette «continenti» o karvąr (forma avestica di kešwar) sono elencati per nome:

Questa descrizione, integrata da altre fonti, ci fornisce una sorta di rappresentazione del kósmos stabilita nella tavola successiva. aniraθa, la terra abitata dagli uomini, è posta al centro di un sistema di coordinate che vede i sei karvąr extramondani situarsi a corona intorno ad essa.

Questa è dunque la situazione antico-iranica:

1. Est. Arǝzahī- (medio persiano: Arzah)
2. Sud-est. Fradaδafu- (medio persiano: Fradadafš)
3. Sud-ovest. Vīdaδafu- (medio persiano: Wīdadafš)
4. Centro. aniraθa- (medio persiano: Xwanirah > persiano classico: Ḵonīras)
5. Ovest. Savahī- (medio persiano: Sawah)
6. Nord-ovest. Vourubarǝštī- (medio persiano: Wōrūbaršt)
7. Nord-est. Vouruǰarǝštī- (medio persiano: Wōrūǰaršt)

I dettagli di questo sistema sono chiariti nei testi di epoca medio-persiana, soprattutto nel Bundahišn, a cui ritorniamo. Un primo passo ci fornisce i nomi e le posizioni relative dei sette karvąr/kešwarān, e aggiunge – se abbiamo bene interpretato il testo – che la dimensione complessiva dei sei «continenti» periferici raggiunge, in dimensioni, il solo Xwanirah:

I kešwarān sono separati gli uni dagli altri: tra di essi si estendono mari invalicabili, ovvero bracci dell'oceano cosmico Warkaš/Frāxwkard, ma anche montagne e boschi che impediscono il passaggio da un kešwar a un altro:

Un passo molto importante ci fornisce le esatte coordinate astronomiche dei sei kešwarān periferici:

Questa descrizione astronomica – non del tutto coerente con la visione avestica – ci dà delle informazioni importanti. I kešwarān, come nota acutamente Henry Corbin, non sono semplicemente situati nello spazio ma situativi dello spazio stesso (cfr. Bundahišn [8: -]) (Corbin 1979). Detto in parole nostre, i kešwarān, definiti secondo parametri astronomici, relazionano la geologia terrestre con i movimenti del sole e stabiliscono i punti calendariali. In pratica, fungono essi stessi da paralleli e meridiani, da tropico del Cancro e tropico del Capricorno. Arǝzahī-/Arzah si estende dal punto dove il sole sorge nel solstizio d'estate al punto dove sorge nel solstizio d'inverno; Savahī-/Sawah dal punto dove il sole tramonta al solstizio d'estate al punto dove tramonta al solstizio d'inverno (si noti che nella redazione indiana del Bundahišn, Sawah si trova invece a est, Arzah a ovest).

Lo strano ordine di illuminazione dei sette kešwarān viene spiegato dal Bundahišn ipotizzando una struttura cosmologica assai particolare:

Il Bundahišn è attentissimo ai dettagli astronomici, soprattutto astrologici, e l'interpretazione di questo passo ha messo a dura prova gli iranisti. Ci limiteremo per ora a brevi osservazioni nel tentativo di spiegarne i dettagli più esteriori. Nel Bundahišn (sebbene tali concezioni abbiano un eco nei passi dell'Avestā è dubbio che fossero interpretate nello stesso modo in epoca anteriore) la terra risulta circondata da un'ininterrotta montagna circolare, il Harborz (cfr. avestico Harā Bǝrǝzaitī; persiano classico Alborz). Essa ha la stessa funzione del ǧabal Qāf nella tradizione araba e, come abbiamo visto, il geografo Yāqūt al-Hamawī identifica esplicitamente i due rilievi: «[al-Qāf] gli antichi lo chiamavano al-Burz» (Kitāb muʿǧam al-buldān).

Al centro del mondo, in Xwanirah, sorge il monte Tērag (cfr. avestico Taēra). Nonostante il Tērag sembri assai distante dalla catena del Harborz, nondimeno viene considerato un elemento di questa (viene infatti esplicitamente chiamato Tērag-ī-Harborz), come del resto tutte le montagne della terra, che anche la cosmologia iranica considera collegate nel sottosuolo da vaste, invisibile radici. Il monte Tērag funge da axis mundi e il sole vi rotea attorno illuminando così metà del mondo per volta, l'altra metà rimanendo in ombra.

Il modello di un monte centrale intorno al quale gira il sole presenta però un problema non da poco: nel cosmo reale, l'eclittica, sulla quale si muovono il sole e i pianeti, interseca l'equatore celeste a un angolo di 23,5° e l'orizzonte visibile a un angolo che che varia a seconda della latitudine. Ciò è ovviamente incompatibile con un modello in cui il sole e i pianeti si muovano su un piano parallelo alla superficie della terra e i persiani erano dei troppo buoni astronomi per non rendersi conto di questa difficoltà. Se ne esce in due modi: (1) ipotizzando che la terra non sia un piano ma una sezione di sfera e che il monte Tērag coincida con l'asse terrestre: ma questa concezione la troviamo compiuta letterariamente soltanto in epoca islāmica; (2) che l'eclittica non sia – ovviamente – parallela al piano della terra e che, quindi, il movimento del sole attorno al monte Tērag-ī-Harborz sia assai più complesso. Questa sembra essere l'idea suggerita dal Bundahišn:

La parola rōz, che qui indica una sorta di porta situata lungo la catena del Harborz, significa letteralmente «giorno». Centottanta rōzan a est e centottanta rōzan a ovest, per far sorgere e tramontare il sole, sono dovuti al fatto che, nel corso dell'anno, il sole non sorge e non tramonta mai dallo stesso punto. Poiché il calendario mazdeo contemplava 360 giorni (più cinque giorni epagomeni), durante i quali i punti in cui il sole sorge e tramonta si spostano, verso nord d'estate e verso sud d'inverno, ritornando due volte all'anno nel punto equinoziale, i rōzan o «giorni» da ciascun lato sono appunto 180. Ogni dì, dunque, il sole sorge da uno dei rōzan orientali situati lungo la catena del Harborz, si alza nel cielo con un angolo pari a quello dell'eclittica, rotea attorno al monte Tērag-ī-Harborz, e quindi declina a ovest, rientrando da uno dei rōzan occidentali del Harborz. Lo schema successivo è tratto da uno splendido lavoro di David Neal MacKenzie (MacKenzie 1964):

Ci soffermeremo in seguito sulle implicazioni cosmologiche della «montagna centrale», entrando nel merito delle non poche difficoltà di interpretazione dei testi zoroastriani. Ciò che ci preme sottolineare, a questo punto, è la struttura del mondo che affiora nei testi iranici e che possiamo riassumere in questo modo, con qualche semplificazione:

1. esternamente il mondo è circondato da una vasta montagna circolare (avestico Harā Bǝrǝzaitī, medio persiano Harborz, persiano classico Alborz), attraverso le cui numerose «porte» (il termine iranico è rōzan «giorni») il sole esce all'alba e rientra al tramonto;
2. la terra è suddivisa in sette kešwarān: un «continente» centrale (il mondo abitato dagli uomini) e altri sei periferici, disposti all'esterno del disco terrestre;
3. i kešwarān sono separati tra loro dalle acque dell'oceano cosmico (avestico Vourukaa, medio persiano Frāxwkard e Warkaš), ma anche da montagne e boschi, rendendo impossibile, o difficoltoso, il transito dall'uno all'altro.

Questa cosmologia spiega efficacemente i viaggi di Eskandar nell'Eqbālnāmè. Si ricorderà che il condottiero rūmī era salpato da Andalos (sulla costa spagnola), diretto verso ovest e, dopo una lunga navigazione, era sbarcato in un altro «continente». Si trattava naturalmente di uno degli altri kešwarān (presumibilmente Savahī-/Sawah). Eskandar aveva dovuto attraversarne i deserti di zolfo prima di arrivare di fronte a un nuovo oceano, e qui, finalmente, aveva potuto vedere il sole tramontare nel mare (secondo il dettato qur˒ānico della «sorgente del sole» [ʿayn aš-šamsi], un motivo non presente nei testi zoroastriani).

La cosmologia zoroastriana, nella sua formulazione conclusiva, quella attestata nel Bundahišn e nei testi collegati, viene di solito ricondotta alle concezioni indiane. Nei Purāṇa la terra abitata dagli uomini corrisponde al Jambudvīpa, il «continente» centrale di una serie di sette dvīpa, immaginati però come anelli concentrici, separati gli uni dagli altri da oceani intermedi. Anche qui, Jambudvīpa è suddiviso a sua volta in una serie di regioni minori [varṣa], il cui numero è, a seconda delle fonti, nove o quattro. Al centro di Jambudvīpa si leva il monte Meru, centro dell'universo, attorno al quale ruotano il sole, la luna e l'intera volta celeste: la notte è dovuta all'ombra del Meru allorché il sole scivola sul lato opposto della montagna. Una montagna, detta Lokāloka (ovvero loka «mondo» + aloka «non-mondo»), percorre sul lato esterno il confine della terra, separandola dall'oscuro spazio esterno.

Molti dettagli, nelle concezioni iranica e indiana, hanno sicuramente una comune origine, sebbene la differente storia religiosa e filosofica di Īrān e India li abbiano sviluppati in maniera affatto diversa. La mitologia indiana, così come quella greca, produce però un singolare effetto sui mitologi: una volta che questi riescono a ricondurre alcuni elementi di un qualsivoglia sistema mitico all'India o alla Grecia, sentono di essere arrivati a destinazione. Come se l'alto magistero della tradizioni vedica o ellenica basti per dare l'ultima, definitiva parola, a una ricerca.

Nel nostro caso, se anche le comparazioni con l'India possano spiegare efficacemente alcuni elementi della cosmologia iranica, possiamo chiederci se quest'ultima, o l'intero spettro cosmologico indoiranico, non possano essere considerati un esito particolare di un sistema più generale e più diffuso.

Per rispondere dobbiamo rivolgerci alla cosiddetta Imago mundi Babylonica, una tavoletta d'argilla rinvenuta a Sippar o a Borsippa e oggi custodita al British Museum, dov'è stata catalogata nel 1899 con la collazione BM 92687. Il sito di rinvenimento è datato al V secolo avanti Cristo, ma la tavoletta è più antica di cento o duecento anni ed è stata incisa probabilmente a Babilonia. Secondo le note presenti nel colophon, sarebbe stata ricopiata da un esemplare più antico, che si ritiene risalente al IX secolo. Riportiamo l'immagine e una trascrizione delle didascalie che accompagnano la mappa.

L'oikouménē, il mondo abitato dagli uomini, è qui rappresentato in forma circolare. Babilonia è rappresentata al centro, in forma rettangolare e divisa in due dal corso dell'Eufrate. Intorno sono rappresentate delle regioni circostanti, tra cui si riconoscono Urartu, l'Assiria e l'Elam; Bīt-Yakin, il «paese del mare», è la regione dei Caldei, presso il golfo Persico; la località di Ḥabbān, nell'odierno Yaman, porta ancora oggi questo nome. Šadû, le «montagne», sono i monti Zāgros o, più probabilmente, l'altopiano armeno. Appāru, la «palude», è forse l'odierna regione dello Šaṭṭ al-ʿArab, alla confluenza del Tigri e dell'Eufrate, nel sud del ʿIrāq.

Intorno all'oikouménē, in un perfetto circolo, vi è il Marratu, il fiume «amaro» (il termine è infatti contrassegnato con il determinativo «» che contrassegna i nomi dei fiumi). L'idronimo mar-ra-tum appare ben quattro volte. Nel Primo millennio questo termine è un sinonimo di tâmtu, «mare». In una iscrizione, il re assiro Šarru-kīn II (Sargon II, ♔ 721-705 a.C.) dichiarava orgogliosamente che gli dèi gli avevano conferito la regalità su tutti i popoli «dal marratu superiore al marratu inferiore» [ištu marrati elîti adi marrati šaplīti], intendendo l'intera regione compresa tra il Mediterraneo e il golfo Persico, mentre abbiamo già citato l'analoga formula con la quale, quindici secoli prima, re Šarru-kīnu di Akkad (♔ 2335-2279 a.C.), dichiarava di essere sovrano del «mare superiore e inferiore» [tiāmtam alîtam u šapiltam]. In questa concezione del Marratu, dunque, i mari noti alla geografia accadica venivano considerati come estensioni, o parti, di un oceano esterno che circondava il mondo ad anello, a guisa di un vasto fiume. Tutti i fiumi interni e i canali tracciati sull'Imago mundi sfociano infine nel Marratu, dando un senso all'espressione pû-nārāti, la «confluenza dei fiumi».

Sul lato esterno del Marratu spuntano, in forma di triangoli allungati, delle «isole» che sembrano protendersi nello spazio cosmico, dando a tutto l'insieme l'aspetto di una stella. Nella terminologia della mappa esse sono definite dalla parola nagû, «regione»: questo termine, raro nei testi letterari babilonesi, è però abbastanza frequente nei testi assiri per indicare le unità amministrative (province o distretti) dell'impero. Il significato del termine è diverso nei testi mitologici. Nel racconto del diluvio fatto da Ūtnapištî a Gilgameš, ad esempio, è un nagû quello che compare dinanzi alla sua nave mentre le acque si ritirano, una sorta di isola temporanea che emerge dal mare:

Nei testi neo-assiri il termine nagû può indicare delle isole o terre lontane sul mare: in un'iscrizione di Aššur-bāni-apli (♔ 668-±627 a.C.), la Lydia è descritta come un nagû oltre il mare (Asb. [XX: -]). In un caso ci si riferisce agli isolotti sul fiume Tigri come a dei nagi˒ānu.

L'Imago mundi Babylonica (✍ VI sec. a.C.)

British Museum, Londra (Regno Unito)

Il numero complessivo dei nagi˒ānu sull'Imago mundi non è subito evidente, dato il cattivo stato della tavoletta, ma dalle iscrizioni sul verso si presume fossero otto. Le didascalie sulla cartina non sono molto precise: si limitano a indicare la distanza tra i nagû in termini di sei o otto bēru. Soltanto nel caso del nagû settentrionale (n. 18 nel nostro schema) troviamo una breve scritta: «grande muro [...] dove Šamaš non è visto». L'assiriologo Wayne Horowitz, che ha dedicato uno studio memorabile all'Imago mundi, pensa ovviamente alla scena dove Gilgameš segue lo ḫarran šamši, il «sentiero del sole», nella cavità del monte Māšu, ma anche alla tradizione letteraria riguardante re Šarru-kīnu di Akkad, il quale, in un enigmatico passaggio, ha la visione di un viaggio attraverso le tenebre: «il presagio di Šarru-kīnu, che avanzava nell'oscurità, e una luce brillava per lui» [...a-mu-ut ⌜šar-ru⌝-ki-in ša ek-le-tam il₈-ti-ku-ma nu-ru-um û-ṣi-aš-šu-um...] (Scheil RA27 [149: -]) (Horowitz 1998). Al contrario, ci sembra piuttosto improbabile che i Babilonesi – come suggerisce Horowitz – possano aver spiegato il fatto che, al di sopra del tropico del Cancro, il sole non salga mai nella metà settentrionale del cielo a causa di un «grande muro».

Altri studiosi hanno identificato il «grande muro» con i monti del Caucaso, a dispetto del fatto che l'Imago mundi riporta l'iscrizione ben oltre il cerchio del Marratu. A questo punto l'intuito vola subito alla muraglia di Ḏū ʾl-Qarnayn, che le esigenze del mito avevano innalzato ai confini del mondo ma che i geografi musulmani, sulla scolta di Iosephus Flavius, avevano localizzato tra le vette del Caucaso. Ma alternativamente possiamo vedere in questo «grande muro» una versione babilonese della montagna assiale che nasconde il sole allorché vi ruota dietro. La larghezza fornita nel testo, sei bēru, se intesa in termini temporali, dà dodici delle nostre ore, cioè il tempo che il sole impiegherebbe – negli equinozi – per transitare nel lato notturno del mondo. Alternativamente, il «grande muro» potrebbe essere un esito mesopotamico del cingulus mundi, simile al monte al-Qāf della tradizione arabo-islāmica, o al suo antemito iranico, il monte Harā Bǝrǝzaitī (Harburz, Alborz) che circonda il mondo, e che solo Miθra «supera prima del sorgere del sole immortale» (Yašt Mihr [10: ]).

Se l'Imago mundi non porta altre didascalie presso i nagi˒ānu, nel verso della tavoletta compaiono ventisette righe di testo nelle quali si offrono brevi e suggestive descrizioni di ciascun nagû. È veramente un peccato che il testo non sia ben conservato:

Ma procediamo. Il settimo nagû [-] è descritto come un luogo ricco di bestiame cornuto. È probabile che la notazione «corrono veloci e raggiungono», conservata nella riga [], si riferisca proprio agli animali, a meno che non vi sia un precedente cambio di soggetto. L'ottavo nagû [-] è probabilmente localizzato a est, visto che viene descritto come il luogo da cui il sole sorge all'alba. Interessante in questo contesto la parola ḫandūru, «porta», che ci riconduce a piè pari nello schema cosmologico che stiamo analizzando in questa pagina. Nella cosmologia mesopotamica, non solo i cieli sono connessi da una serie di «porte» (si veda il racconto della scalata celeste di Etana, primo miʿrāǧ della storia della letteratura universale), tra cui sono contemplate quelle che il sole utilizza per sorgere e tramontare.

Abbiamo dati importanti. Teniamoli da conto non è ancora tempo di tirare i nostri fili. Piuttosto, tiriamo un bel respiro lungo e lasciamo i crudeli splendori del Medio Oriente. È tempo di tornare in Occidente.

Hērakls con i frutti delle Hesperídes

Copia romana di originale greco (V sec. a.C.)

Nella sua eloquente concisione, questo inno omerico accenna al destino di Hērakls: il più popolare e allo stesso tempo il più enigmatico degli eroi greci. Le vicende della sua vita, i suoi trionfi, le sue imprese turbolente, a cui abbiamo già accennato parlando di Promētheús Ⓐ▼, sono troppo numerose perché si possa narrarle nei dettagli, tanto più che a noi interessano solo alcuni momenti della sua sterminata biografia, quegli episodi che lo proiettano di prepotenza nel maestoso scenario che stiamo indagando. Tra tutti gli eroi ellenici, infatti, Hērakls è quello che più degli altri sembra muoversi su uno sfondo cosmologico, più degli altri è proiettato in viaggi e ricerche compiute ai confini del mondo, più degli altri è sospeso in bilico tra la mortalità degli esseri umani e l'immortalità degli dèi.

Di Hērakls si potrebbe parlare a lungo, enumerando minutamente le numerosissime imprese che gli hanno attribuito i mitografi. Ci limiteremo qui ai fatti essenziali, approfondendo quanto interessa al nostro studio riservandoci in seguito di approfondire altri dettagli. Figlio di Zeús e di Alkmḗnē, sposa di Amphitrýōn, un principe di stirpe argolide, Hērakls era stato generato grazie a un inganno. Un giuramento impegnava Amphitrýōn a rispettare la giovane moglie finché non fosse riuscito a vendicare i fratelli di lei, caduti durante un'incursione da parte dei Tēlebóai (na popolazione pre-ellenica stanziata allora sull'isola di Táphos, sulle coste dell'Akarnanía). Lasciata la sposa a Thebai, Amphitrýōn partì per la spedizione. Ma approfittando della sua assenza, Zeús prese il suo aspetto, si presentò da Alkmḗnē e, annunciandole la vittoria del marito, giacque con lei. Zeús rese interminabile quella notte d'amore, trattenendo nelle loro stalle i cavalli del sole: intendeva infatti generare un eroe superiore a ogni altro mai esistito prima. Ad Amphitrýōn, al suo ritorno, non rimase che accettare di essere stato cornificato dal re degli dèi. (Apollódōros: Bibliothḗkē [II: 4, ])

Hērakls venne alla luce segnato dalla gelosia di Hḗra, regina degli dèi, e poiché Zeús aveva dichiarato che il bimbo che stava per nascere avrebbe regnato sull'Argolís, Hḗra ritardò la nascita di Hērakls e anticipò quella di un cugino di Amphitrýōn, Eurysteús, che nacque lo stesso giorno. A causa di tale astuzia, e poiché Zeús non poté rimangiarsi quanto aveva decretato, il possente e coraggioso Hērakls fu costretto agli ordini del pavido Eurysteús, re al suo posto per diritto di nascita, e spese la sua intera esistenza affrontando e sconfiggendo i mostri che la gelosa dea non cessava di porre dinanzi al suo cammino, a partire dai due serpenti che spedì alla sua culla quand'egli era ancora infante.

La giovinezza di Hērakls è costellata da un'inarrestabile moltitudine di imprese eroiche, con continui eccessi di violenza e brutalità. È molto giovane quando sposa la tebana Mégara, che ha diversi anni più di lui. Non è un matrimonio felice. Colto da improvvisa follia, Hērakls massacra i suoi figli e quelli di suo fratello Iphikls ①▼. Ma è stata Hḗra ad ottenebrare la sua mente costringendolo a macchiarsi di un così orrendo delitto. In tal modo la dea ha caricato Hērakls di un'impurità morale che lo costringerà a sottomettersi a un'espiazione. Condannatosi a un esilio volontario, l'eroe si reca Delphoí per sottoporsi al giudizio del dio, ed è appunto in questa circostanza che la pythía si rivolge per la prima volta a lui col nome di Hērakls, «gloria di Hḗra», e così egli sarà per sempre conosciuto (prima di questo momento, infatti, veniva chiamato Alkídēs). Il giudizio dell'oracolo è incontestabile: Hērakls sarà condannato a servire suo cugino Eurysteús, re di Mykḗnē e di Tíryns, per dieci lunghi anni. (Apollódōros: Bibliothḗkē [II: 4, ])

In questi anni – che diverranno dodici –, l'imbelle Eurysteús, nel tentativo di sbarazzarsi dell'ingombrante nipote, obbligherà Hērakls a viaggiare da un angolo all'altro della Grecia, e poi del mondo, per compiere una serie di imprese ai limiti delle forze umane. È così che Hērakls compie le sue dodici érga, o «fatiche». Quali fossero e in quale ordine venissero compiute, c'è discordanza tra gli autori; la lista più comunemente accettata (Bibliothḗkē [II: 5]) è la seguente:

1. l'uccisione del leone di Neméa,
2. l'uccisione dell'hýdra di Lérnē,
3. la cattura della cerva di Kerýneia,
4. la cattura del cinghiale di Erýmanthos,
5. la caccia agli uccelli del lago Stymphalídes,
6. la pulizia delle stalle di re Augeías,
7. la cattura del toro di Krḗtē,
8. il furto delle giumente di Diomḗdēs,
9. il furto della cintura di Ippolytē, regina delle Amazónes,
10. il furto del bestiame di Gēryṓn,
11. il furto dei frutti d'oro nel giardino delle Hesperídes,
12. la cattura di Kérberos.

Entrare in dettaglio in tutte queste avventure, con tutte le avventure accessorie di cui sono costellate, è compito che esula dai nostri scopi. Menzioniamo come significativi il primo érgon, l'uccisione dell'invulnerabile leone di Neméa, col cui cranio e con la cui pelle Hērakls si confezionerà un elmo e un mantello, e il settimo érgon, la cattura del toro sacro a Poseidn, che Hērakls trascinò vivo, a nuoto, da Krḗtē nell'Attikḗ. Ma la parte centrale del ciclo di Hērakls, la più elaborata e complessa, è costituito da due érga, la decima e l'undicesima «fatica», rispettivamente il furto del bestiame di Gēryṓn e la ricerca dei frutti delle Hesperídes. I temi che ci interessano sono infatti concentrati in questi due episodi: sul secondo in particolar modo.

Mentre le prime «fatiche» hanno per teatro il Pelopónnēsos, in seguito Eurysteús spedisce Hērakls in luoghi sempre più lontani, con la segreta speranza che il leonuto e clavuto nipote finisca per farsi ammazzare in qualche remota contrada del mondo. Quando il re pretende che Hērakls gli porti il bestiame di Gēryṓn, l'eroe capisce che questa volta il suo viaggio sarà particolarmente lungo e difficile. Gēryṓn custodiva infatti le sue rosse giovenche nella remota isola di Erýtheia, ai confini occidentali della terra. Dopo un lungo cammino attraverso l'Aígyptos e la Libýē, costellato di avventure di ogni genere, Hērakls arriva nello stretto tra Africa ed Europa. Non era possibile procedere oltre, e qui Hērakls pone due «colonne» [stlai] che ebbero per sempre il suo nome. Dopo di che, giunto sulle coste atlantiche della penisola iberica, Hērakls si trova di fronte ai flutti del potamós Ōkeanós, che nessun uomo aveva mai attraversato prima d'allora.

Solo il dio-sole Hḗlios aveva la facoltà di traversare quelle acque: quando tramontava, la sera, nell'estremo occidente, si imbarcava con i suoi cavalli su un'enorme coppa d'oro, e durante la notte il potamós Ōkeanós lo trasportava lungo la sua corrente, tutto intorno al mondo, conducendolo nelle lontane sponde di Aithiopía, a oriente, da dove Hḗlios sarebbe di nuovo sorto il mattino successivo. Ora, durante la lunga marcia attraverso il deserto africano, poiché i raggi cocenti del sole gli arrostivano la schiena, Hērakls aveva minacciosamente teso l'arco contro il carro del sole, ed Hḗlios, ammirato per il suo coraggio, aveva acconsentito a prestargli la sua coppa d'oro.

Hērakls nella coppa d'oro di Hḗlios (✍ 500-450 a.C.)

Immagine in una kýlix greca a figure rosse, attribuito a Doûris. Da Vulci, Etruria (Viterbo, Italia). Museo Gregoriano-Etrusco: Musei Vaticani, Roma (Città del Vaticano)

A bordo di questa coppa, Hērakls può intraprendere la traversata del fiume Ōkeanós, primo uomo a tentare tale impresa. Venuti meno i venti e le correnti, utilizza la sua pelle di leone come vela, facendo egli stesso da albero (Servius: Scholia in Vergilii Aeneidem [VIII, ]). Giunto nell'isola di Erýtheia, Hērakls uccide Gēryṓn e gli altri mandriani. Dopo di che, imbarcate le rosse giovenche sulla coppa del sole, torna in Ibēría. Riconsegnata la coppa d'oro al legittimo proprietario, Hērakls sospinge le mandrie attraverso l'Ibēría, la Keltikḗ e l'Italía prima di tornare in Hellás, e questo vasto periplo diviene occasione per inventarvi sopra una gran quantità di vicende, amori, miti eziologici e fondazioni di città.

Non soddisfatto di un così straordinario bottino, anzi, contrariato dal fatto che Hērakls, a dispetto di ogni pronostico, sia tornato vivo, Eurysteús impone al cugino un érgon ancora più arduo del precedente: di portargli i krýsea mla, i «frutti d'oro», che crescono nel giardino delle Hesperídes. Questi frutti provenivano da un albero sacro che la terra Gaîa aveva donato ad Hḗra nel giorno del suo matrimonio con Zeús e che la dea stessa aveva piantato nel Kpos Hesperídōn, affidandone la cura alle nýmphai che colà vivevano.

Questa volta l'eroe comincia a vagare senza una direzione precisa, perché non sa dove si trovi il giardino meraviglioso. Si reca dapprima in Makedonía, e quindi in Illyría, dove, sulle rive del fiume Ēridanós, riesce a catturare il saggio Nēreús, nonostante le sue inaudite metamorfosi, e dopo averlo strettamente legato, riesce a farsi indicare la strada da seguire. Seguendo i consigli di Nēreús, Hērakls scende dall'Illyría di nuovo in Libýē, dove allora regnava Antheús figlio di Poseidn. Costui costringeva gli stranieri a lottare con lui, ma essendo superiore in forza e vigore, finiva per ucciderli. Antheús traeva dalla terra la sua forza, ragione per cui molti dicono che proprio la terra Gaîa fosse sua madre, e infatti, prima del combattimento, mentre il suo avversario si spalmava il corpo d'olio, Antheús si cospargeva di sabbia affinché il contatto con la terra aumentasse il suo vigore e la sua forza. Come altri viaggiatori, Hērakls è costretto a misurarsi con lui, ma riesce a tenerlo sollevato sopra di sé, interrompendo il contatto di Antheús con la terra, ne serra le costole tra le braccia e lo uccide.

Sconfitto Antheús, Hērakls giunge in Egitto, dove rischia di essere sacrificato dal locale re Boúsiris e accoppa anche lui. Poi scende verso sud. Alcuni dicono abbia risalito il Nílos, altri l'Arabía. Quale che sia il giusto itinerario, giunto ancora una volta dinanzi alle acque del potamós Ōkeanós, sebbene dal lato sud-orientale, Hērakls s'imbarca di nuovo sulla coppa aurea del sole, con la quale può lasciarsi trasportare dall'instancabile corrente fino al Kaúkasos. Qui, Hērakls libera Promētheús e uccide l'aquila che lo tormentava da secoli. Il titán gli fornisce finalmente la giusta rotta da seguire: il kpos, il giardino delle Hesperídes, si trova nell'estremo settentrione del mondo, oltre la terra degli Hyperbóreoi, là dove il cielo e la terra si toccano. Salito di nuovo a bordo della coppa d'oro del sole, Hērakls naviga attraverso gelidi mari boreali. Giunge così alla remotissima terra in cui si trova il mitico giardino. Qui, Átlas è condannato a reggere sulle spalle l'intera volta celeste.

Abbiamo parlato altrove di come Átlas tenta di ingannare Hērakls, cercando di imporre a lui il peso del cielo Ⓑ▼. Quel che ci interessa sottolineare è che i frutti dell'immortalità erano protetti da Ládōn, il drákōn hespérios. Nella versione di Apollódōros, Hērakls deve uccidere il serpente per impadronirsi dei krýsea mla (Bibliothḗkē [II: 5, ]). E lasciato Átlas a reggere il cielo sulle spalle, porta tre frutti d'oro ad Eurysteús. Questi li regala allo stesso Hērakls, ed Hērakls li restituisce ad Athēnâ, la quale li riporta al Kpos Hesperídōn, non essendo giusto che quei sacri pomi si trovino in un luogo diverso dal mitico giardino.

Concluso il suo impegno con Eurysteús, Hērakls trascorre gli anni successivi viaggiando per tutta la Grecia, dove ha diversi conti da saldare con chi aveva tentato di approfittarsi di lui nel periodo della sua schiavitù. Nel frattempo prende per sposa Dēiáneira, figlia di Oineús, per amore della quale lotta contro il dio fluviale Akhelos (sul quale ritorneremo). Qualche tempo dopo, conducendo con sé Dēiáneira, Hērakls giunge al fiume Eúēnos, dove il kéntauros Néssos traghetta i viandanti dietro compenso. Hērakls guada il fiume, mentre il kéntauros prende in groppa Dēiáneira. Giunto al centro della corrente, Néssos tenta di approfittarsi della donna ma Hērakls trae una freccia dalla faretra e lo colpisce. Il sangue velenoso dell'hýdra di Lérnē, di cui è intrisa la punta della freccia, procura al kéntauros un'atroce agonia. Prima di morire, Néssos dice a Dēiáneira, mentendo, che se raccoglierà il suo sangue, potrà trarne un filtro d'amore per ricondurre a sé Hērakls il giorno in cui egli darà segno di trascurarla.

Tempo dopo infatti, Hērakls s'invaghisce di una schiava, Iólē, e temendo di perderlo, Dēiáneira cosparge un chitone col filtro tratto dal sangue di Néssos e lo invia ad Hērakls in dono. Hērakls lo indossa, ma...