I - LA «SAGA DI ÞÓRR E ÚTGARÐALOKI»

«Qui comincia la saga di Þórr e Útgarðaloki» [Hér hefr sǫgu Þórs ok Útgarðaloka] è l'incipit, presente nel Codex Uppsaliensis [U] della Prose Edda, che raccoglie in un'ideale unità narrativa la lunga vicenda del viaggio di Þórr a Útgarðr: un divertente racconto che Snorri mette in bocca a Þriði e fa procedere, senza interruzioni da parte degli altri interlocutori, per un'ampia sezione della sua opera (Gylfaginning [44-48]).

La «saga» è composta di tre episodi giustapposti tra loro:

1. Il pernottamento di Þórr e Loki presso un fattore, che si conclude con l'azzoppamento di uno dei caproni del dio; di conseguenza, i figli del fattore, Þjálfi e Rǫskva, diventano i servitori di Þórr. (Gylfaginning [44])
2. L'episodio dell'incontro di Þórr e Skrýmir: il pernottamento nel guanto dello jǫtunn, la divertente scenetta del sacco delle provviste che Þórr non riesce a slegare, e il paradossale racconto di Skrýmir che resiste ai più possenti colpi del dio del tuono. (Gylfaginning [45])
3. L'arrivo a Útgarðr e le sfide poste da Útgarðaloki, in cui Þórr e i suoi compagni vengono regolarmente sconfitti. Sono però in gioco degli inganni magici, come sarà rivelato nella lunga spiegazione finale. (Gylfaginning [46-48])

Possiamo chiederci se i tre episodi siano a loro volta delle leggende separate, artificialmente giustapposte da Snorri. L'analisi delle vicende mostra effettivamente un'origine indipendente. Il primo episodio è anche presente in un poema eddico, dove l'azzoppamento del caprone e l'«assunzione» dei due servitori sono dislocati in coda al racconto della pesca di Jǫrmungandr da parte del dio del tuono (Hymiskviða [37-38]). Il secondo episodio, la vicenda di Þórr e Skrýmir, è invece un unicum, presente soltanto nel Gylfaginning (sebbene vi si accenni rapidamente in Harbarðsljóð [26] e in Lokasenna [60 | 62]). Del terzo episodio, la vera e propria «saga di Þórr e Útgarðaloki» – che tratteremo alla prossima pagina ① –, esiste una versione parallela, fornita da Saxo Grammaticus nella sua Historia Danorum, che evidenzia caratteri più arcaici ed è inserita in un contesto completamente diverso.

Stabilito che le tre vicende sono originariamente indipendenti tra loro, ci si può chiedere se la «cucitura» sia opera di Snorri, o se egli abbia già ereditate la «saga» nella forma in cui l'ha trasmessa. Non è facile da dire, e d'altra parte non è nemmeno escluso che Snorri non abbia ulteriormente «lavorato» una materia già ampiamente elaborata dai suoi antigrafi. L'andamento del racconto, che ha l'aria di una fiaba, e la totale assenza di frammenti poetici, sembra tuttavia suggerire che Snorri abbia adattato delle vicende originariamente in prosa.

Si noti che Snorri giustappone a questa lunga «saga» il racconto della pesca di Jǫrmungandr da parte di Þórr (Gylfaginning [49]). L'allacciamento dell'una all'altra vicenda appare piuttosto pretestuoso (la sfida del sollevamento del Miðgarðsormr avrebbe fatto venire al dio del tuono una gran voglia di confrontarsi con il serpente), suggerendo implicitamente il metodo narrativo utilizzato da Snorri. L'assenza di inserti in poesia non è però un'indicazione decisiva. Ad esempio, il mito della pesca di Jǫrmungandr – che è argomento di un poema eddico, l'Hymiskviða – è riportato da Snorri in un racconto completamente prosastico. Si può tuttavia obiettare che la versione dell'Hymiskviða è talmente più complessa e dettagliata dello scarno racconto di Snorri da mettere in dubbio che quest'ultimo conoscesse il poema. ②

Il primo episodio di quella che il Codex Upsaliensis chiama la «saga di Þórr e Útgarðaloki», introduce i simpatici Þjálfi e Rǫskva, i figli del fattore destinati a diventare i þjónustumenn «servitori» del dio del tuono.

Dei due, Þjálfi è quello meglio caratterizzato; è lesto e vivace, e nel prossimo capitolo affronterà addirittura il gigante Hugi in una gara di corsa. Ricomparirà in seguito, sempre accanto a Þórr, in imprese talora ardite e pericolose. Combatterà al fianco del suo amico e padrone contro il terribile jǫtunn Hrungnir (Skáldskaparmál [24]) e contro il non meno bieco Geirrøðr (Þórsdrápa). Rǫskva, invece, sembra destinata a svanire nel nulla. Sebbene sia anch'essa partita per Útgarðr insieme a Þórr e a tutti gli altri, di lei non viene più fatta parola. Si presume sia rimasta insieme ai suoi compagni nel corso del viaggio, ma non interviene mai nel dialogo e nell'azione, ed è l'unica del gruppo a non affrontare alcuna sfida presso Útgarðaloki. Il ruolo di Rǫskva nell'economia del racconto è praticamente nullo, né si può dire che il suo personaggio venga introdotto per usi futuri, com'è il caso di Þjálfi. Dopo quest'unica piccola comparsata, la povera Rǫskva scompare dalla mitologia.

Abbiamo, insomma, il paradosso di un racconto costruito per introdurre una coppia di personaggi, uno dei quali, però, è destinato a svanire nel nulla. Perché la coppia Þjálfi ~ Rǫskva appare così nettamente sbilanciata dalla parte di Þjálfi? È senz'altro possibile che, in una fase antecedente del mito, Rǫskva avesse un'importanza assai maggiore, altrimenti non avrebbe senso introdurla al fianco del fratello. In seguito, per qualche ragione, i racconti su di lei sono scomparsi e il suo personaggio è stato pressoché dimenticato.

Cosa rappresentassero in origine Þjálfi e Rǫskva è difficile da dire. L'analisi etimologica può fornirci tuttavia qualche indicazione.

Il sostantivo þjálfi significa forse «scavatore» (Cleasby ~ Vigfússon 1874). Alcuni autori però interpretano il nome del giovane come «elfo servitore», facendolo derivare da un *þewa-alfaR. Questa interpretazione viene generalmente scartata sulla base dell'osservazione che Þjálfi non sembra essere un álfr. Tuttavia, in un passo della Þórsdrápa di Eilífr Goðrúnarson si dice che, nello scontro contro il gigante Geirrøðr, Þórr combattesse at álfi, «al fianco dell'elfo», cioè di Þjálfi (Þórsdrápa [19]). Al riguardo, Eysteinn Björnsson nota come la comunissima formula æsir ok álfar (cfr. Vǫluspá [48]; Hávamál [159 | 160]; Grímnismál [4]; Skírnismál [7 | 17-18]; Lokasenna [2 | 13 | 30]; Þrymskviða [7]; Sigurdrífumál [18]) suggerisca una connessione tra le due classi di esseri soprannaturali, dove gli álfar potrebbero essere immaginati come compagni, servi o aiutanti degli æsir. (Isnardi 1991 | Eysteinn 2006)

Più difficile interpretare la figura di Rǫskva, in quanto compare soltanto nella scena qui descritta del Gylfaginning. Il suo nome sembra connesso a un concetto di «crescita» (cfr. roskinn «maturo, cresciuto», rosknask «crescere»). Dunque, Þjálfi e Rǫskva erano un álfr e una dea della fecondità? Difficile da dire. Tanto più che il loro genitore, come vedremo nel prossimo capitolo, era probabilmente un gigante.

A una differente versione del mito dell'«assunzione» di Þjálfi e Rǫskva accenna l'Hymiskviða. In questo poema il nome dei due þjónustumenn non è citato, ma compare quello del loro padre, Egill. È presso costui, infatti, che si fermano Þórr e Týr, prima di recarsi alla dimora dello jǫtunn Hymir. La scena è descritta in una sola strofa:

Þórr e i suoi compagni attraversano il mare (✍ 1875)

Lorenz Frølich (1820-1908). Illustrazione (Oehlenschläger 1875-1877)

L'Hymiskviða non spiega la ragione per cui Þórr e Týr parcheggiano carro e caproni a casa di Egill, prima di proseguire a piedi verso la dimora di Hymir. Ma dove siamo, esattamente? Su questo, il poema è abbastanza preciso. Hymir, abitava «a oriente degli Élivágar» [fyr austan Élivága], «al limite del cielo» [at himins enda] (Hymiskvíða [5]). Ci troviamo dunque ai confini del mondo, in una regione posta sulle sponde dell'úthaf, l'oceano esterno. Un luogo cosmologicamente non dissimile dall'Útgarðr descritto da Snorri nel suo racconto. Per Þórr è evidentemente impossibile proseguire con il carro attraverso l'úthaf, che qui sembra identificarsi con i fiumi cosmici Élivágar; non dimentichiamo che Þórr è quotidianamente costretto a guadare una serie di fiumi celesti (l'Ǫrmt, il Kǫrmt e i due Karlaugar) per recarsi al þing degli Æsir, perché il suo carro non può salire sul ponte Bifrǫst, né, evidentemente, può oltrepassare quei corsi d'acqua (Grímnismál [29]). La sosta presso Egill è forse legata a qualche ragione analoga: carro e caproni non possono guadare gli Élivágar e arrivare at himins enda, «al limite del cielo». (Eysteinn 2006)

Nel Gylfaginning, invece, Þórr e i suoi compagni si trovano impossibilitati a proseguire il viaggio con il carro per la semplice ragione che uno dei due caproni è rimasto azzoppato. La colpa è di Þjálfi, che, contravvenendo alle raccomandazioni di Þórr, ha inciso il femore con il coltello per succhiarne il midollo. A causa dell'incuria del giovane, il gruppetto è costretto ad affrontare un lungo itinerario a piedi, per di più attraversando – a guado? – un indefinito braccio di mare.

L'impressione, alla luce di quanto suggerito dal parallelo con l'Hymiskviða, è che Snorri stia razionalizzando una materia mitica, anzi, cosmologica, offrendo una spiegazione «logica» all'abbandono del carro e dei caproni.

Ma torniamo all'Hymiskviða. Alla fine del poema, Þórr e Týr tornano da Egill, trascinandosi dietro l'enorme calderone che hanno rubato a Hymir. Sono decisi a riprendere il carro per tornare in Ásgarðr, ma ecco, sorpresa, uno dei caproni è azzoppato.

Nell'Hymiskviða, il motivo dell'azzoppamento del caprone è finalizzato unicamente all'assunzione dei due figli di Egill (cioè Þjálfi e Rǫskva del Gylfaginning) da parte di Þórr. L'incidente si svolge peraltro sulla via del ritorno dal viaggio ai confini del mondo, non all'andata, e viene detto che il colpevole sia Loki, sebbene questi non compaia mai nel poema. ①

Viene anche dato un suggerimento sulla natura di Egill, qui definito hraunbúi, «abitatore della pietraia» (la parola hraun indica gli sterili campi di lava del paesaggio islandese). Si tratta di un epiteto certo adatto a un þursar, un ruvido gigante delle rocce, più che a un essere umano, dettaglio che spiegherebbe la sua presenza ai confini del mondo. D'altra parte, il nome dell'uomo, attestato come <Egils> nella versione dell'Hymiskviða contenuta nel Codex Regius [R], appare nella lezione <Ægis> in quella del Codex Arnamagnæanus [A]. Si tratta di un probabile errore scribale, certamente dovuto al fatto che la scena si è appena spostata dalla dimora di Ægir a quella di Egill; l'errore potrebbe anche essere indicativo di una possibile natura soprannaturale, jǫtunica, dello stesso Egill. (Eysteinn 2006)

Sia nella versione di Snorri che nell'Hymiskviða, la casa del fattore si trova a oriente, non lontano dall'oceano cosmico, sulla strada per i confini del mondo. Ci troviamo proiettati in una dimensione cosmologica, dove Egill non è un semplice essere umano, ma un personaggio soprannaturale, il guardiano di una sorta di stazione «astronomica» in cui è necessario sostare prima di uscire dal mondo.

La vicenda dell'incontro di Þórr con Skrýmir è tutta basata su un gioco di paradossi, la cui morale sembra essere: «nonostante la sua leggendaria forza, anche il dio del tuono può incontrare qualcuno più forte di lui». In seguito Snorri si premurerà di fornirci una spiegazione «logica» dell'inferiorità di Þórr nei confronti di Skrýmir, interpretandola come il risultato di una serie di inganni magici [sjónhverfingar] architettati da Útgarðaloki, e quindi rassicurandoci sul fatto che nessuno può sconfiggere Þórr, almeno sul piano della forza fisica. Detto questo, la spiegazione di Snorri appare piuttosto una razionalizzazione dell'episodio aggiunto a posteriori. In realtà, la vicenda di Þórr e Skrýmir è perfettamente completa e autosufficiente.

Il racconto, riportato da Snorri in Gylfaginning [44], ha tutto l'andamento di una fiaba, o di una leggenda popolare, ed è basata su un gioco continuo di cambi di prospettiva. Skrýmir è talmente grande che Þórr e i suoi compagni pernottano in un suo guanto scambiandolo per una casa. Ed è talmente robusto che una martellata del Mjǫllnir gli fa l'effetto di una ghianda o di un ramoscello che gli siano caduti in capo. Al tutto, si aggiunge la beffa: il suo tascapane, nel quale è contenuto tutto il cibo della comitiva, non può essere aperto nemmeno dal dio del tuono, nonostante la sua forza.

Che Snorri abbia ingentilito l'episodio, mostrandoci volutamente un Þórr insofferente, infuriato, a tratti addirittura umiliato, ma mai davvero sconfitto, sembra confermato da due citazioni tratte dai poemi eddici, che sono di ben altro tenore. Ad esempio, nell'Hárbarðsljóð, il truce traghettatore Hárbarðr così rinfaccia al dio del tuono:

È probabile che Fjalarr sia lo stesso Skrýmir (il nome sembra indicare un gigante anche in Hávamál [14]). Sebbene rimanga il dubbio che Hárbarðr esageri allo scopo di irritare Þórr, sicuramente la vicenda che dipinge è molto diversa da come ce l'ha narrata Snorri: Þórr non si pone dinanzi alla «porta» della casa-guanto, il martello in pugno, deciso a difendere sé e i suoi compagni. Qui non è soltanto preoccupato e intimorito: è rincantucciato nel guanto, terrorizzato, e non osa fiatare. La stessa versione è riportata anche da Loki in un altro poema:

Hárbarðr e Loki sono coerenti tra loro: «d'essere Þórr non te la sentivi» dice il primo, «non ti rivelasti come Þórr» rincara il secondo. Non solo il dio del tuono si è rifugiato nel guanto, spaventato a morte, ma la sua statura del dio del tuono, la sua stessa identità, è stata messa in dubbio dalla presenza di Skrýmir. Rispetto a queste dichiarazioni, Snorri affronta la sua materia in modo assai meno radicale, per infine addirittura negarla sostenendo che l'umiliazione del dio non fosse dovuta all'incontro con un essere più potente di lui, ma semplicemente agli incantesimi e agli inganni di Útgarðaloki.

La possibilità di collocare l'umiliante confronto di Þórr con Skrýmir sotto il mantello magico delle sjónhverfingar di Útgarðaloki, è forse la ragione letteraria della cucitura tra i due episodi. La sua sconfitta viene così spostata funzionalmente, dal piano della forza a quello della magia. Quale personaggio di seconda funzione, Þórr spiega le sue capacità nel campo della pura forza fisica: ma se la sua improvvisa défaillance trova la spiegazione in un inganno magico, la narrazione può essere conservata senza che la statura del dio del tuono venga sminuita.

In realtà, come vedremo nel prossimo capitolo, l'episodio di Þórr e Skrýmir non è già completo e indipendente, ma fa anche parte di una classe di narrazioni ben conosciuta in molti altri sistemi mitici.

Del racconto di Þórr e Skrýmir possediamo purtroppo la sola versione di Snorri, a parte i due brevi accenni di Hárbarðsljóð e Lokasenna. Ci viene però in aiuto la mitologia comparata, dove riconosciamo un motivo universale.

Nella bylina russa Il'ja i Svjatogor, di cui conosciamo circa venticinque varianti, il bogatyr' Il'ja Muromec affronta Svjatogor, un mastodontico cavaliere che si muove ai confini della Rus'. Le byliny descrivono Svjatogor come un vecchio e gigantesco titano: si muove su un cavallo a lui proporzionato, e cammina sulle cime dei monti perché la terra non potrebbe reggere il suo peso. Invece, Il'ja Muromec è un vecchio, formidabile cosacco, che nella sua forza e nel suo appetito presenta molti tratti dell'antico dio-tuono indoeuropeo. L'arma prediletta di Il'ja è una mazza di bulat del peso di seicento pud, un'arma imparentata al martello di Þórr. In alcune versioni della bylina, prima di affrontare il combattimento contro Svjatogor, Il'ja prova la sua clava contro una quercia, e la quercia va in pezzi. La dimostrazione è necessaria per conferire le corrette proporzioni alla vicenda e metterne in risalto il lato paradossale: la forza sovrumana di Il'ja Muromec si rivelerà insignificante nel combattimento contro Svjatogor.

Non appena vede da lontano il gigantesco bogatyr' avvicinarsi, in groppa al suo imponente cavallo, Il'ja Muromec lo chiama. Ma Svjatogor non risponde: si è addormentato in sella. Il'ja lo chiama più volte, con voce tonante, ma non riesce a svegliarlo. Tanto basta perché Il'ja senta la rabbia salirgli in corpo. I due bogatyri sono l'uno di fronte all'altro, l'uno addormentato e ignaro della situazione, l'altro infuriato e bellicoso. Ma citiamo da una versione della bylina  (Meriggi 1974):

La situazione è esattamente la stessa che avevamo già incontrato nel racconto di Snorri. I giganteschi Svjatogor e Skrýmir sono addormentati; i possenti Il'ja e Þórr infuriati. Sia il bogatyr' russo che l'áss scandinavo colpiscono per tre volte l'avversario incosciente, l'uno con la clava, l'altro con il martello, e vibrano mazzate in grado di frantumare querce e spianare montagne. In entrambe le situazioni, però, non solo il gigante sembra del tutto impermeabile ai colpi, ma svegliandosi esce in un commento paradossale: Svjatogor lamenta di essere stato punto da una mosca; Skrýmir di essere stato bersagliato da una ghianda, sfiorato da una foglia, colpito da un ramoscello fatto cadere da un uccellino. Il contrasto tra la straordinaria forza dei colpi e la levità della reazione produce un anticlimax da manuale. ①

Nel seguito del racconto russo, Svjatogor si accorge che Il'ja gli è finito in tasca – con tutto il cavallo – soltanto perché viene avvertito dal proprio destriero, che non può portare il peso di due bogatyr'. Questo motivo è analogo all'episodio in cui Þórr si rifugia nel guanto di Skrýmir. Sebbene il dio del tuono si infili volontariamente in quella che crede essere una casa, e Il'ja venga invece introdotto suo malgrado nella tasca di Svjatogor, i due racconti evidenziano un medesimo contrasto di proporzioni: sia il bogatyr' russo che l'áss scandinavo, nonostante siano stati fino ad ora presentati come individui praticamente invincibili, sono in realtà talmente piccoli da poter essere accolti in un guanto o nella tasca del loro avversario. (cfr. Propp 1978)

Questo motivo è diffuso, in particolar modo, nei miti e nelle leggende caucasiche: nel momento in cui l'eroe è divenuto talmente potente da fare piazza pulita di qualsiasi avversario, deve affrontare una sorta di «nevrosi del destino» espressa dalla domanda: esiste qualcuno più forte di me? È un punto culminante nella carriera dei guerrieri caucasici, che, giunti al culmine della loro potenza, partono alla ricerca dell'avversario definitivo, necessario, introvabile. In ossetico, l'eroe che parte per questa ricerca è persino contraddistinto da un termine tecnico: tyxagur, il «cercatore di forza». (Dumézil 1930 | Dumézil 1965 | Charachidzé 1986).

Nei miti ossetici, questo paradossale gioco di proporzioni può raggiungere notevoli livelli di complessità. In un mito registrato da Georges Dumézil, il più possente dei nartæ, Soslan, stanco di uscire vincitore da ogni prova, parte un giorno per cercare qualcuno più forte di lui. Scendendo lungo un fiume incontra in successione tre pescatori, intenti a pigliar pesci usando come canne alberi via via più maestosi e come esche buoi sempre più imponenti. Convinto di aver trovato gli uomini più forti del mondo, Soslan si lascia invitare a casa dai tre pescatori, i quali però tentano di imprigionarlo e divorarlo. Soslan riesce a fuggire in un bosco, inseguito dai tre possenti pescatori. Lungo la strada, incontra un wæjug, sorta di gigantesco orco della mitologia ossetica, al quale chiede aiuto. Il wæjug, che è orbo da un occhio e privo di un braccio, mette al sicuro Soslan infilandolo sotto la sua lingua, quindi si sbarazza facilmente dei tre fortissimi inseguitori, legandoli con un pelo della sua gamba. (Dumézil 1965)

Ma questo continuo confronto con avversari via via più potenti non ha ancora raggiunto il suo climax. Saputo che Soslan era partito alla ricerca di un eroe più forte di lui, il wæjug lo sconsiglia di procedere oltre e, a scopo educativo, racconta la sua storia:

Il lettore riconoscerà agevolmente tutti i motivi che abbiamo fin qui analizzato, a partire dal gioco di proporzioni, che il racconto ossetico porta avanti come in un labirinto di specchi, come per dire che, per quanto un eroe sia forte e potente, troverà sempre qualcuno ancora più forte e potente di lui. I già imponenti wæjug che scambiano il cranio di un gigantesco cavallo per una caverna in fondo non sono diversi da Þórr e i suoi compagni che si rifugiano nel guanto di Skrýmir, scambiandolo per una casa.

Le affinità tra il mito di Þórr e Skrýmir e i suoi analoghi russi e caucasici non sono certamente una novità, sebbene gli studiosi li abbiano spesso sottovalutati. È indubbio che le biografie mitiche di Þórr e di Svjatogor presentino motivi caratteristici delle leggende caucasiche. La celto-germanista Hilda Roderick Ellis Davidson si è interrogata sulle relazioni tra miti scandinavi e caucasici (e dunque anche sulle strane rassomiglianze tra lo scandinavo Loki e il georgiano Amirani), concludendo che tali leggende potessero essere arrivate dal Caucaso in Scandinavia grazie ai mercanti vichinghi che commerciavano con Bisanzio (Ellis Davidson 1976 | Ellis Davidson 2011). Effettivamente, l'imponente rete commerciale che i variaghi avevano stabilito lungo le vie fluviali russe, dal Baltico al Mar Nero, potrebbe spiegare la diffusione di diversi motivi mitici attraverso la Russia, fino in Scandinavia. Ma la spiegazione della Ellis Davidson stabilisce semplicemente un singolo collegamento storico-geografico tra due mitemi posti a grande distanza l'uno dall'altro. In realtà, molti motivi delle biografie mitiche del dio-tuono o del titano incatenato si riscontrano in un'area assai più vasta, che si stende dalla Scandinavia alla Grecia all'Īrān, segno di una diffusione tanto più antica e radicata, certamente non spiegabile semplicemente attraverso i commerci alto-medievali dei variaghi. ②