I - ANALISI DEL RACCONTO

Il mito a cui è dedicata questa pagina è ben combinato: ha la sua premessa nell'immotivata burla di Loki, il quale taglia tutti i bei capelli di Sif; trova il suo sviluppo romanzesco nella sfida che Loki lancia al dvergr Brokkr: che suo fratello Eitri non sia capace di forgiare oggetti altrettanto preziosi di quelli che gli Ívaldasynir hanno creato per lui; e si conclude con la sconfitta di Loki e i suoi tragicomici sforzi per sfuggire alla punizione. Questa, la forma esteriore del racconto; la sua ragione mitica è spiegare in quale modo siano stati creati alcuni dei principali oggetti posseduti dagli Æsir, e cioè:

1. la lancia Gungnir, posseduta da Óðinn;
2. il martello Mjǫllnir, appartenente a Þórr;
3. l'anello Draupnir, che in seguito Óðinn metterà sul rogo di Baldr;
4. il verro Gullinbursti, appartenente a Freyr;
5. la nave Skíðblaðnir, anch'essa appartenente a Freyr (sebbene una diversa fonte assegni a Óðinn);
6. i capelli d'oro di Sif.

Il racconto è riportato unicamente nello Skáldskaparmál, seconda parte della Prose Edda. Snorri lo riferisce come spiegazione a una kenning, o metafora scaldica, che definisce l'oro «chioma di Sif» [haddr Sifjar]. In effetti, nella sequenza dei sei tesori donati dai nani agli dèi, la chioma di Sif è l'unico «oggetto» privo di un nome e di una identità particolare. Ma è il motore della vicenda, la causa della forgia degli altri oggetti, e che il cuore della kenning che offre a Snorri l'occasione per raccontare l'intera vicenda.

Sif (✍ 1893)

Jenny Nyström (1854-1946)  Illustrazione (Sanders 1893)

Di Sif, sposa di Þórr, non sappiamo moltissimo. Sembra essere stata una dea di una certa importanza, eppure non compare nel canone delle ásynjar fornito da Snorri in Gylfaginning [35]. È madre di Ullr, avuto da un precedente matrimonio, e quindi di Þrúðr e Móði, figli di Þórr. Un suo epiteto era «dea dalla bella chioma» [hárfagra goð] (Skáldskaparmál [21]), e i capelli di Sif erano infatti d'oro puro, forgiati per lei dai figli di Ívaldi. Ed erano divenuti a tal punto proverbiali che nel linguaggio scaldico l'espressione «chioma di Sif» [haddr Sifjar] era una gullskenningar, una metafora poetica per indicare l'oro (Skáldskaparmál [32 | 35]). È anche attestata, in senso aureo, la doppia perifrasi «fili del cuoio capelluto di Sif» [Sifjar svarðfestum](Bjarkamál [2c]).

L'esegesi storica del personaggio, sviluppata a partire dal solo dato dei suoi biondi capelli, ha visto in Sif una dea delle messi, del grano dorato e dei frutti della terra: una sorta di Dēmḗtēr o di Ceres nordica. Era stata anche proposta una possibile relazione con la dea slavo-occidentale Siwa, sebbene con notevoli difficoltà etimologiche.

Il nome della dea deriva da una radice attestata in diverse lingue germaniche nel significato di «parentela», o più specificatamente, «parentela acquisita attraverso il matrimonio» (cfr. antico alto tedesco sibba, tedesco Sippe, gotico sibbia, anglosassone sib). In norreno il sostantivo singolare è usato soltanto come nome proprio della dea Sif. Il plurale sifjar è invece un termine tecnico che indica, ancora una volta, la parentela acquisita attraverso il matrimonio (opposta alla parentela di sangue, frændsemi). Analogamente, l'espressione byggja sifjar significa in norreno «sposarsi» e sifjungar sono i «parenti acquisiti» (Cleasby ~ Vigfússon 1874).

Dea delle messi e dea delle relazioni coniugali: sono i due poli attorno ai quali oscillano le interpretazioni storiche della figura di Sif. «Madre terra con i suoi covoni di grano d'oro, dea della sacralità della famiglia e del matrimonio», la definiscono Richard Cleasby e Guðbrandur Vigfússon nel loro fondamentale dizionario (Cleasby ~ Vigfússon 1874). Ma da tale interpretazione aveva già però preso le distanze Jacob Grimm da quasi mezzo secolo: i capelli dorati sono un indizio troppo vago per conferire a Sif  la statura di una dea delle messi. Nulla ci permette di ricondurre Sif ai motivi mitici della terra e del grano, e nessun racconto a lei relativo mostra affinità con la mitologia di Dēmḗtēr. Infine, nota il grande filologo tedesco, la relazione della dea-terra [Jorð] con Þórr è piuttosto di madre e figlio, non di moglie e marito. (Grimm 1835)

Oggi, la maggior parte degli studiosi è critica riguardo l'interpretazione di Sif come dea della fertilità, della vegetazione o delle messi (Simek 1984). Appare piuttosto anacronistica anche la lettura naturalistica della folklorista inglese H.R. Ellis Davidson, la quale ha voluto vedere, nel matrimonio tra Þórr e Sif, l'espressione mitologica dell'idea del cielo che feconda la terra, tipica delle antiche società agricole. La studiosa pone l'attenzione sul fatto che Þórr, quale dio del tuono e della tempesta, veniva attribuita la responsabilità della fertilità dei campi, irrigati dalle piogge stagionali (Ellis Davidson 1969). La difficoltà è in realtà duplice: se da un lato – come abbiamo detto – la lettura di Sif come dea delle messi non è suffragata da alcun dato oggettivo, dall'altra, il carattere «agricolo» di Þórr, sebbene importante nel culto attribuitogli dai contadini scandinavi, è probabilmente uno sviluppo accessorio del personaggio, secondario rispetto al suo ruolo mitico di dio-tuono e guardiano dell'ordine cosmico.

Un'ulteriore, possibile lettura su Sif la fornisce lo stesso Snorri che, nell'interpretazione evemeristica posta a introduzione alla Prose Edda, identifica Sif con una profetessa trace, sposa di un nipote di Príamus chiamato Trór (= Þórr).

Non avendo sottomano altre fonti, non sappiamo in quale modo Snorri abbia combinato gli elementi del racconto dei doni dei nani. Il motivo del taglio dei capelli di Sif è sbrigato in una sola domanda – la kenning sull'oro – e in una sola frase:

Poiché l'argomento del mito riguarda la scommessa di Loki con i dvergar e la forgia di Gungnir e Mjǫllnir, quest'avvio appare singolarmente pretestuoso. Non tutti gli studiosi, è bene dirlo, condividono questa posizione. John Lindow, ad esempio, è dell'avviso che l'intero racconto vada analizzato nel suo complesso e che il ruolo di Sif nella creazione dei tesori degli æsir sia importante e centrale, sebbene ciò non risulti nella versione del mito trasmessa da Snorri (Lindow 2001).

Sif e Loki (✍ 1913)

Autore sconosciuto (Davis 1913)

La nostra impressione è che Snorri – o la sua fonte – abbia combinato due miti separati, ponendo un racconto a sé stante come premessa a una vicenda originariamente distinta. Che i mitografi norreni effettuassero questo tipo di cuciture, sebbene con profonda abilità letteraria, lo scorgiamo anche nel racconto sul rapimento di Iðunn (Skáldskaparmál [2-3]), il cui prologo mostra un innesto assai evidente con il resto della vicenda ①.

Ma nel caso del taglio dei capelli di Sif il materiale a nostra disposizione è veramente minimo. Non viene fornita nessuna ragione per cui Loki tagli i capelli di Sif. I traduttori si affannano a rendere quel til lævísi come «per gioco, per scherzo, per cattiveria» ma, a parte l'indole burlona di Loki, ci manca tutto il contesto. La presenza, nell'elencazione delle metafore riferite a Loki, della kenning «distruttore della chioma di Sif» [hárskaði Sifjar] (Skáldskaparmál [23]), non aggiunge nulla a quanto già sappiamo.

Gli interpreti presumono che Loki abbia sorpreso Sif nel sonno. Loki si era forse introdotto nella stanza da letto dell'ásynja? Oppure i due dormivano insieme? In tal caso, potremmo intravedervi un collegamento con l'affermazione che Loki avanza in Lokasenna [54], di aver messo le corna persino a Þórr. Di un amante di Sif si accenna anche in Hárbarðsljóð [48].

L'ipotesi di una correlazione tra il tema dell'infedeltà di Sif e quello del suo taglio di capelli è forte, ed è stato a più riprese suggerito dagli studiosi (Larrington 1999). A pensar male si fa peccato, si dice, ma quasi sempre ci si azzecca. In questo caso, però, a rendere nebulosa l'ipotesi di un rapporto tra gli unici due miti conosciuti riguardo a Sif, ovvero il taglio dei capelli e le voci sulla sua infedeltà coniugale, è la mancanza di un contesto più articolato. Sappiamo troppo poco sulla dea per stabilire quanto l'uno e l'altro tema ne definissero la fisionomia. Ed è pure evidente che le intentiones auctores di Snorri si muovono in tutt'altra direzione: l'ira di Þórr nei confronti di Loki non è certo quella di un marito tradito. L'unico risarcimento giudicato soddisfacente dal dio-tuono è, infatti, che Sif riabbia i capelli che le sono stati tagliati.

I pochi dettagli riferiti da Snorri non permettono di dare risposte precise a queste domande. Non è nemmeno escluso, come suggerisce Rudolf Simek, che Snorri abbia inventato la vicenda del taglio di capelli di Sif per introdurre il mito della forgia degli strumenti divini (Simek 1984).

La parte centrale del racconto riguarda la forgia dei tesori degli Æsir. Tali tesori sono distribuiti secondo una precisa simmetria: due serie di tre oggetti, attribuiti rispettivamente a Óðinn, Þórr e Freyr. La prima serie è opera degli Ívaldasynir, la seconda dei dvergar Brokkr ed Eitri.

La triade divina destinata a ricevere i tesori presenta una perfetta distribuzione duméziliana: prima funzione (Óðinn), seconda funzione (Þórr), terza funzione (Freyr). Ci si aspetterebbe che anche i tesori presentino i medesimi aspetti funzionali, invece lo schema si confonde e la teoria non è più suffragata dalla pratica. Il martello Mjǫllnir è sicuramente uno strumento di seconda funzione, così come il verro Gullinbursti può essere ricondotto alla terza. Ma leggere la lancia Gungnir e l'anello Draupnir secondo nozioni di sapienza magica o giuridica richiede un notevole sforzo d'interpretazione. La nave Skíðblaðnir, in altre fonti, non appartiene a Freyr, bensì a Óðinn (Ynglingasaga [7]). E in quanto alla chioma d'oro di Sif, difficilmente può essere ricondotta alla seconda funzione: sembra più uno strumento di terza; la sua posizione nello schema è senz'altro dovuto a ragioni di uniformità e coerenza letteraria, date le premesse del mito. Ipotizzare un adattamento posteriore del materiale da parte di Snorri o dei suoi antigrafi è senz'altro possibile, ma non necessario. Cercare di adattare il contenuto delle fonti ai nostri schemi precostituiti non è mai un buon modo di procedere.

Eitri e Brokkr forgiano Mjǫllnir (✍ 1914)

Rona F. Hart, illustrazione. (Young ~ Field 1914)

I due gruppi di artigiani pongono anch'essi i loro problemi interpretativi. Loki promette dapprincipio che sarebbe  andato a farsi forgiare la chioma di Sif dagli svartálfar, o «elfi neri», e sappiamo come questo termine identifichi con ogni probabilità gli dvergar, o «nani». Ed è così che Snorri definisce subito dopo gli Ívaldasynir o «figli di Ívaldi», artefici dei primi tre tesori. Costoro sono anche citati in Hrafnagaldur Óðins [6], dove Iðunn, definita come una degli álfar, viene detta essere «la più giovane dei figli maggiori di Ívaldi».

È incerto se ci si possa fidare di una composizione tanto tarda e problematica come il Hrafnagaldur Óðins, che peraltro complica le cose invece di semplificarle. Gli studiosi sono anche anche chiesti se Ívaldi non possa essere identificato con il personaggio chiamato Ǫlvaldi (Allvaldi), che Snorri dice essere padre di Þjazi, Iði e Gangr (Skáldskaparmál [4] | cfr. Hárbarðsljóð  [19]). Ma quest'ultimo è uno jǫtun, non certo uno svartálfr o un dvergr, per quanto sussita, tra le varie categorie di esseri soprannaturali, un certo grado di permeabilità.

Con Brokkr «frammento» ed Eitri «veleno» non andiamo più sul sicuro. I due nomi compaiono soltanto nel Codex Wormianus. Gli altri tre manoscritti snorriani non riportano i nomi dei due dvergar, sebbene nel Codex Regius una mano più recente abbia aggiunto i nomi di Brokkr e Sindri. Un Sindri (dal norreno sindr, «scintilla») è citato in un enigmatico passo della Vǫluspá dove si parla di una dimora escatologica destinata ad accogliere i giusti dopo il ragnarǫk:

Questo passo della Vǫluspá non fornisce indicazioni sulla natura di Sindri, tanto che alcuni studiosi lo ritengono piuttosto un gigante del fuoco. Che sia un dvergr lo si ipotizza dal fatto che il toponimo Níðavellir contiene il nome di Níði, che è senza dubbio un nano. Snorri, equivocando questo passo, afferma invece che Sindri sia il nome stesso della dimora aurea e che questa si trovi sui monti Níðafjǫll (Gylfaginning [54]). Tale equivoco rende improbabile che sia appunto Sindri il nome che Snorri attribuiva al fratello di Brokkr.

Nella scena della scommessa vi sono ancora diversi dettagli che Snorri non chiarisce. Sembra ovvio, ad esempio, che il tafano che molesta Brokkr sia un aspetto dello stesso Loki, ma il testo non lo dice espressamente. Il dittero impedisce a Brokkr di azionare il mantice in un momento cruciale nella forgia del Mjǫllnir, e il martello viene estratto dalla fucina con un manico troppo corto. Lo stesso Brokkr ammette il difetto quando presenta il maglio al giudizio degli Æsir. Ignoriamo quale sia la ragione mitica di questo manico difettoso, tantopiù che proprio Mjǫllnir verrà giudicato come l'oggetto migliore tra quanti sono stati forgiati dai dvergar, permettendo a Brokkr di vincere la scommessa. Il manico troppo corto è forse la ragione per cui Þórr impugna il martello indossando un paio di guanti di ferro [járngreipr o járnglófi]. Tale imperfezione non sembra però rendere Mjǫllnir un'arma meno efficace e micidiale.

La scommessa tra Brokkr e Loki si scioglie con un grottesco quanto divertente sipario finale. Brokkr ha vinto, e ora vuole la testa di Loki. Questi tenta dapprima la fuga, usufruendo di  un paio di scarpe in grado di correre indifferentemente nell'aria e sull'acqua, ma il dvergr chiede a Þórr di riprenderlo, e Þórr esegue. Ci si può chiedere perché il dio del tuono sia così solerte nel ricondurre il fuggitivo a Brokkr. In fondo, Loki ha procurato una nuova chioma per Sif, e quindi il loro contenzioso dovrebbe essere considerato chiuso. È per un senso di giustizia di fronte alla scommessa stipulata con Brokkr? Può darsi. Ma anche così, questa premura di Þórr appare piuttosto esagerata, tantopiù che la scommessa di Loki gli ha permesso di usufruire di quella che diventerà la sua arma prediletta, l'infallibile martello Mjǫllnir. Allora cos'è che muove Þórr a danno di Loki? È tutto qui o c'è qualcosa che non sappiamo?

Snaptunstenen (✍ 750-1000)

Pietra da fornace di epoca vichinga Moesgård Museum, Århus (Danimarca)

Brokkr può ora mozzare il capo a Loki, ma costui cavilla sul fatto che la scommessa riguarda unicamente la testa, non il collo, e riesce così a sfuggire alla decapitazione. Brokkr decide allora di cucirgli la bocca, colpendo Loki in quella che è la sua risorsa più efficace: l'uso distorto, cinico e menzognero che fa delle parole e del linguaggio. Per arrivare a ciò, il dvergr usa due strumenti speciali: la lesina di Eitri, che gli appare in mano non appena viene evocata e con la quale può forare le labbra dell'áss, e una speciale correggia chiamata Vartari (cioè «correggia»).

Ignoriamo le virtù di Vartari, da cui Loki riesce in ogni caso a liberarsi: ma strappando la correggia o le labbra?

In una pietra trovata nel 1950 su una spiaggia presso Snaptun (Jutland, Danimarca), compare un sinistro volto triangolare ornato da riccioli e da due sottili mustacchi alla Salvador Dalí. Il disegno a spina di pesce della bocca dà l'idea che le labbra siano state cucite, ragione per cui l'immagine viene generalmente identificata con Loki. La pietra, alta 20 cm, era utilizzata in una fonderia: il beccuccio del mantice veniva inserito in un apposito foro praticato alla base del volto e l'aria fuoriusciva dalla parte posteriore. La pietra veniva così utilizzata per proteggere mantice e operaio dal calore che prorompeva dalla fornace.

Il particolare uso a cui la pietra era destinata rafforza l'ipotesi che il volto raffigurato sia proprio il ritratto di Loki.