NOTE

1 ― Questa prima strofa è citata da Snorri (Gylfaginning [2]). Tre dei quattro manoscritti snorriani omettono il terzo semiverso (1c); il Codex Trajectinus [T] è l'unico a riportare integralmente la citazione.

12 ― (a) Si segue qui il piccolo emendamento dell'edizione di Jónsson dall'originale er «è» a era «non è», che ha più senso nel contesto della strofa (Jónnson 1926).

13 ― (f) Gigantessa, figlia di Suttungr. Óðinn la sedusse per rubarle l'idromele della saggezza, v. infra [104-110].

14 ― (c) Fjalarr e Galarr furono i due nani che uccisero Kvasir e dal suo sangue distillarono l'idromele della saggezza, che poi venne rubato da Óðinn, v. infra [104-110].

22 ― (f) Anche qui, come in 12a, si segue l'emendamento dell'edizione di Jónsson dall'originale er «è» a era «non è», che ha più senso nel contesto della strofa (Jónnson 1926).

25 ― (a-c) Questi primi tre semiversi sono abbreviati nel manoscritto.

27 ― (f) L'idea ricorda irresistibilmente il detto latino præstat tacere et stultus haberi quam edicere et omne dubium removere «è meglio stare zitti e sembrare stupidi che parlare e togliere ogni dubbio».

36 ― (e) Taugreptan indica un tetto fatto di giunchiglia e cannicci intrecciati.

37 ― (a-c) Questi primi tre semiversi sono abbreviati nel manoscritto.

39 ― (e) Il manoscritto riporta semplicemente svági | at leið se laun ef þegi «non così | da sprezzare una ricompensa se ne riceva». Jónsson emenda in svági gløggvan «non così avaro...» (Jónsson 1926), ma questo non sembra accettabile dal contesto. Altri ritengono che la parola soppressa sia, al contrario, gjǫflan «liberale, munifico, generoso» (Evans 1986). Su questa linea alcuni pensano che la parola svági «non così» vada appunto scissa in svá «così» più un gi che verrebbe in questo caso interpretato come un'abbreviazione o un errore dello scriba per gjǫflan. Comunque sia, il senso della frase è sicuramente che non esiste uomo così elargitore di doni che si offenda se ne riceva uno.

51 ― (c) L'antica «settimana» norvegese era di cinque giorni; solo col Cristianesimo sarebbe stata adottata quella di sette (Leesthal 1939).

52-52 ― (d-e) «Mezzo pane» era espressione proverbiale per indicare piccola quantità (Leesthal 1939). «Coppa inclinata» è una coppa che, semivuota, va inclinata per potervi bere.

54 ― (f) L'originale ha er vel mart vito «coloro che molto sanno». Ma poiché la strofa non avrebbe molto senso (all'esortazione di essere moderati in saggezza è arduo far seguire un'affermazione per cui proprio i sapienti sarebbero gli uomini che vivono meglio), è stato proposto di emendare mart vito nel suo negativo mart vitut (Evans 1986). La frase verrebbe così ad avere un significato perfettamente contrario, anche se coerente con il contesto: «coloro che non molto sanno».

55 ― (a-c) Questi primi tre semiversi sono abbreviati nel manoscritto.

56 ― (a-c) Questi primi tre semiversi sono abbreviati nel manoscritto.

61 ― (e-f) Secondo Henry Adams Bellows, gli ultimi due semiversi sono stati interpolati successivamente nella strofa (Bellows 1923).

65 — Questa strofa è probabilmente mutila della prima metà. Alcuni curatori vi premettono tre semiversi tratti da manoscritti pià recenti, anche se la loro autenticità è dubbia. Essi suonano: «Un uomo deve essere guardingo | e prudente molto, | e con giudizio fidarsi dell'amico» (Bellows 1923).

70 ― (b) Il manoscritto ha ok sæl lifðom, privo di senso. Fu lo stesso Rasmus Rask, agli esordi degli studi germanistici, a suggerire di emendarlo in en sé ólifðum, poi adottato in tutte le traduzioni (Rask 1818). ― (d-f) Olga Gogala di Leesthal traduce: «divampar vidi il fuoco presso il ricco | mentre la Morte stava alla sua porta» (Leesthal 1939). Ha indubbiamente più senso ma non sembra questo essere il significato della frase.

71 ― (e) È interessante notare che all' autore del componimento era ancora familiare l'uso di bruciare i cadaveri. Questo può aiutarci a collocare la composizione di questa parte dell'Hávamál: l'uso della cremazione fu infatti abbandonato con l'introduzione del Cristianesimo, quindi verso la fine del IX secolo. (Leesthal 1939)

73 ― Alcuni studiosi ritengono che questa strofa, che poca attinenza ha con le precedenti o le successive, sia il risultato di un'interpolazione posteriore (Bellows 1923).

74 ― (c) «Corti sono i pennoni delle navi». Non è ben chiaro il senso di questo semiverso nell'ambito della strofa. Molti studiosi ritengono che qui, come in altre luoghi dell'Hávamál, il compilatore o il copista abbia inserito dei versi isolati per cui non si trovava una collocazione migliore (Bellows 1923). A nostro avviso, tuttavia, il non comprendere il senso di certi passaggi non giustifica necessariamente lo smembramento delle strofe: certune associazioni di idee, o particolari della vita pratica, che sembrano non avere senso per noi, non significa che non ne avessero per coloro a cui il poema fosse destinato.

78 ― (b) Fitjungr, che qui è fornito come nome proprio, vuol dire in realtà «grassone, pancione, ciccione» (da fita «grasso»). Si tratta del crapulone per antonomasia, a cui non fanno difetto le ricchezze e l'appetito.

80 ― Bellows non ha dubbi sul fatto che questa strofa sia fuori posto; in particolare, il riferimento alla magia runica suggerirebbe che originariamente la strofa dovesse essere posta in qualche lista di canti magici come ad esempio il Ljóðatal [147-165]. Inoltre la struttura metrica di questa strofa presenterebbe tali irregolarità da far pensare che siano andati perduti dei versi o che dei versi siano stati interpolati (Bellows 1923). Il manoscritto non presenta tuttavia alcuna lacuna. A nostro parere, il particolare metro della strofa (una variante del «metro strofico» [ljóðaháttr] costituita da un verso «lungo» seguito da una lunga serie di versi «pieni») permette di confrontarla con le strofe [142-143], costruite allo stesso modo. Poiché tutt'e tre le strofe trattano di sapienza runica, ci sembra logico asserire che possano provenire da una medesima composizione, oggi perduta.

81-90 ― Questa serie di strofe non segue più il «metro strofico» [ljóðaháttr] caratteristico dell'Hávamál. Più esattamente, nelle strofe [81-83] abbiamo il raro «metro delle canzoni» [málaháttr] (una variante del «metro epico» [fornyrðislag]), la strofa [84] ritorna al «metro strofico», le strofe [85-87] – che si configurano come una sorta di elenco di cose da cui è necessario diffidare – sono in «metro epico» [fornyrðislag], la strofa [88] ritorna ancora una volta al «metro strofico», le strofe [89-90] sono di nuovo nel «metro delle canzoni». Dopodiché il poema ritorna al «metro strofico». Tali caotici mutamenti del metro indicano senza dubbio la presenza di strofe e componimenti in origine indipendenti, interpolati nel nostro poema. Poiché alcune di queste strofe consigliano perlopiù a diffidare delle donne, è presumibile che siano state inserite in questo punto dell'Hávamál come introduzione alla susseguente vicenda della mancata seduzione della figlia di Billingr da parte di Óðinn [96-102].

83 ― (d) In norreno en mæki saurgan è letteralmente «una spada sporca». S'intende naturalmente una spada a lungo provata in battaglia e che è stata ripetutamente insozzata di sangue (da cui la nostra traduzione). Si tratta dunque di una buona spada, ragione per cui nel testo se ne consiglia l'acquisto. 

84 ― (d-f) Questi tre semiversi sono citati nella Fóstbrǿðra saga, la «Saga dei fratelli adottivi».

87 ― Questa strofa è probabilmente incompleta. Alcuni editori aggiungono questi quattro semiversi tratti da tarde redazioni dell'Hávamál: «del cielo chiaro | di una folla che ride | della ciotola di un cane | del dolore di una sgualdrina».

96-102 ― Dopo aver trattato della falsità delle donne, in queste strofe la si illustra con un esempio pratico, attraverso il racconto della mancata seduzione della figlia di Billingr da parte di Óðinn.

100 ― (e) I «bastoni impugnati» [bornum viði] sono probabilmente quelli delle torce, da cui si evince il senso dei «fuochi di luce» [brennandum ljósum] del verso precedente, da noi tradotto – un po' liberamente – con «torce avvampanti». ― (f) Vílstingr, letteralmente «via della miseria, della malora, dello scorno».

102 ― Rasmus Rask aggiunge all'inizio di questa strofa tre semiversi tratti da un tardo manoscritto, che suonano: «poche sono così buone | da non essere mai false | sì da ingannare la mente dell'uomo». Questi tre semiversi e la prima parte della strofa (semiversi [102a-102c] formano, nell'edizione di Rask, un'intera strofa; la seconda parte della strofa (semiversi [102d-102i] formano una strofa a parte. (Rask 1818)

103 ― Questa strofa, che nulla ha a che fare con la vicenda della figlia di Billingr e quella di Gunnlǫð, è interposta tra le due apparentemente senza alcuna ragione logica.

104-110 ― In queste strofe si allude alla storia della seduzione (questa volta condotta a buon fine) di Gunnlǫð da parte di Óðinn e del furto dell'idromele della poesia. La vicenda, narrata da Snorri in Skáldskaparmál [2], è la seguente: dopo aver ucciso il sapiente Kvasir, i nani Fjalarr e Galarr, scolarono il suo sangue in un vaso chiamato Óðrørir e in due coppe, che poi dovettero consegnare al gigante Suttungr come guidrigildo per l'uccisione del padre di questi. Suttungr portò il vaso e le coppe nella sua caverna e vi mise a guardia la figlia Gunnlǫð. Óðinn, che intendeva impadronirsi del magico idromele, giunse nei pressi della casa di Suttungr, sotto il falso nome di Bǫlverkr «colui che opera il male». Dopo aver forato la roccia con un trapano chiamato Rati, trasformatosi in serpente, Óðinn passò attraverso il buco e giunse presso Gunnlǫð. Dopo essere giaciuto con lei per tre giorni e tre notti, Óðinn ricevette da lei il permesso di bere tre sorsi del magico idromele ma, presi la coppa e i due vasi, in tre sorsi li vuotò. Trasformatosi in aquila, Óðinn fuggì poi verso l'Ásgarðr ma, lungo il viaggio, scontrandosi con Suttungr, non poté fare a meno di versare sulla terra un po' di idromele. Ed è così che l'arte poetica fu donata agli uomini.

106 ― (e) «Vie degli jǫtnar» [jǫtna vegir] è una kenning per indicare le rocce. Ricordiamo che Óðinn, trasformato in serpente, si era infilato nel foro lasciato dal trapano nella parete della roccia: mentre scivolava nel pertugio, egli aveva roccia sopra e sotto di sé.

107 ― (a) Vel keypts litar. Nel suo importante studio sull'Hávamál, David Evans ritiene che il manoscritto qui sia corrotto e traduce litar (litr è letteralmente «colore» ma, per estensione, «aspetto, sembiante») come qualcosa che abbia a che fare con l'idromele della poesia. Secondo l'autore, il resto del verso si riferirebbe appunto ai benefici del possesso di questo vélkeypts mjǫðr «idromele preso con l'inganno» (Evans 1986). A nostro parere, non c'era tuttavia bisogno di sviare così tanto il senso della strofa, che così com'è si riferisce con sufficiente chiarezza alla seduzione di Gunnlǫð da parte di Óðinn, che gli permise di rubare il magico idromele custodito nel vaso Óðrørir. ― (f) Il senso letterale del verso á alda vés jarðar è «al santuario delle stirpi della terra», intendendo con ogni probabilità che il magico idromele, rubato da Óðinn a Suttungr, cadde poi sulla terra di modo che anche presso gli uomini è oggi diffusa l'arte poetica. Questo è il mito narrato da Snorri in Skáldskaparmál [2]. Essendo il verso un po' lambiccato, gli studiosi hanno creduto di individuarvi delle corruttele. Jónnson ha proposto di emendare in á vé alda jaðars «al santuario del signore delle stirpi», intendendo con questo che il magico idromele sarebbe stato poi trasportato nell'Ásgarðr (Jónsson 1926). Questo «santuario del signore delle stirpi» sarebbe, nell'interpretazione di Jónnson , una doppia kenning dove il «signore delle stirpi» è appunto Óðinn e il suo santuario l'Ásgarðr. A parte il fatto che è sempre preferibile riferirsi al testo non emendato piuttosto che modificarlo per adattarlo alle nostre interpretazioni, ma il mito del furto dell'idromele da parte di Óðinn è appunto la rivelazione delle origini della poesia, dono degli dèi e strumento di sapienza soprannaturale.

111-137 ― Questo gruppo di strofe comprende una composizione unitaria, a cui si dà generalmente il titolo di Loddfáfnismál, «Discorso di Loddfáfnir», poi confluito nell'Hávamál. Si configura come una serie di consigli che Hár («alto, eccelso», epiteto di Óðinn) rivolge a un certo Loddfáfnir, riferiti da qualcuno che afferma di averli uditi nelle «sale di Hár». Il nome Loddfáfnir non compare altrove, non sappiamo quindi dire chi fosse o di quali vicende fosse stato il protagonista. Alcuni interpreti ritengono che Loddfáfnir sia stato uno scaldo itinerante, l'effettivo autore della composizione, nella quale riferisce delle massime sapienziali che afferma di avere udito dallo stesso Hár (ipse dixit). Secondo Karl Müllenhoff, infatti, il titolo Hávamál in origine era dato al solo Loddfáfnismál (Müllenhoff 1908). Il contenuto delle strofe del Loddfáfnismál è in effetti assai assai vicino a quello delle prime strofe dell'Hávamál. La strofa [111] è probabilmente corrotta ma, nonostante gli sforzi fatti al riguardo, è arduo individuare ed emendare le corruttele.

112 ― La lunga formula che introduce la maggior parte dei versi del Loddfáfnismál nei manoscritti viene in seguito riferita in modo abbreviato.

115 ― (g) Eyrarúna vuol dire letteralmente «mormorare all'orecchio»; da qui, nel linguaggio poetico eyrarúno è colei che mormora in segreto all'orecchio di qualcuno, una confidente, intima amica, amante. Questa parola compare qui e in Vǫluspá [39] dove ha addirittura il significato di «moglie».

114 ― (f) Si confronti con la scena, presente nel poema anglosassone Deor, dove è detto di Mæðhild «un doloroso amore la privava di tutto il sonno» [þæt him seo sorglufu slæp ealle binom].

119 ― (g) A quanto pare, nel manoscritto originale, i versi [119h-119j] si trovavano, ripetuti, in fondo alla strofa [44]. Da qui, Barend Sijmons deduceva che l'autore del Loddfáfnismál era anche quello del Gestaþáttr (Sijmons 1906). L'ipotesi è forse un po' eccessiva: nulla impedisce che, nella rielaborazione del materiale del Hávamál, gli stessi versi siano stati erroneamente ripetuti in due punti diversi. Nelle edizioni critiche, questi versi sono espuntati dalla strofa [44] (rimane il semiverso [44f] simile, ma non identico, al [119g]).

120 ― (g) Nem liknargaldr «impara incantesimi benefici» è la traduzione letterale (galdr è infatti il canto magico). Poiché questa chiusa non è molto coerente col resto della strofa, Sijmons gioca sull'analogia tra magia e fascino e intende: «impara a renderti amabile» (Sijmons 1906). L'interpretazione ha il pregio di accordarsi al significato della strofa, ma il difetto di essere eccessivamente libera.

122 ― (g) Ósvinna apa, letteralmente «insavie scimmie» ma, in senso traslato, «idioti, folli». Il norreno api (cfr.anglosassone apa, inglese ape «scimmia») ha entrambi i significati; questo vocabolo non si trova nella poesia scaldica, né nella prosa popolare, ma si riscontra unicamente nella letteratura religiosa e sapienziale.

124 ― (a) Sifjum er þá blandat. Sif significa «relazione, parentela», in questo caso sta per «amicizia»; blanda è «mescolare, scambiare». Si intende qui una relazione di amicizia che è quasi un vincolo di parentela. Si potrebbe forse riferire alla «fratellanza di sangue», con la quale si mescolava il sangue in una solenne cerimonia (Leesthal 1939).

127 ― (f) Nel testo kveðu þ' bǫlvi at. Nella sua edizione dell'Hávamál, Bugge espande la contrazione «þ'» in þér «a te» nel testo («afferma sia un'offesa a te»), ma in appendice propone una lettura alternativa þat «questo» («afferma sia questo un'offesa») (Bugge 1867). Qualunque sia la soluzione corretta, non inficia il senso della traduzione: «protesta ad alta voce per l'offesa che ricevi e non lasciar correre per viltà o debolezza».

129 ― (g) Gjalti glíkir è letteralmente «somiglianti a cinghiali». In genere viene inteso come «pazzi di terrore», nel senso dell'espressione norrena svín galinn «pazzo come un porco». Si è anche pensato, con scarsa verosimiglianza, a una possibile influenza dell'episodio evangelico dei dèmoni che entrano in un branco di porci (Euaŋgélion katà Matthaîon [8]). È anche possibile che questo semiverso e il successivo siano stati interpolati da un differente poema (Bellows 1923). ― (i) Síðr þitt of heilli halir. Jónsson suggerisce che þitt qui possa avere più senso come pronome accusativo þik «te» (Jónsson 1926). Evans emenda in þik (Evans 1986). Anche se abbiamo lasciato il testo norreno originale, in traduzione abbiamo tenuto conto dei suggerimenti.

131 ― (f) Ok eigi ofváran. I due semiversi suonano letteralmente «prudente io ti consiglio di essere | e non troppo prudente», ma il passo suona meglio leggendo come fosse en «ma» invece di ok «e». Nonostante le argomentazioni di molti studiosi, non c'è tuttavia necessariamente da pensare che il testo sia corrotto (cfr. nota 70b). ― (f-j) È probabile che questi quattro semiversi siano stati interpolati da un differente poema (Bellows 1923).

133 ― Molti editori eliminano gli ultimi tre semiversi [133d-133f] di questa strofa come spuri, ponendo i primi tre semiversi [133a-133c] alla fine della strofa [132]. Altri, dopo aver spostato i semiversi [133d-133f] in coda alla strofa [132], li sostituiscono inserendo tre semiversi tratti da un tardo manoscritto e che suonano: «male e bene | i figli degli uomini | portano sempre mescolati in petto». (Bellows 1923).

134-134 ― (h-l) È possibile che gli ultimi cinque semiversi della strofa siano stati interpolati da un differente poema (il parallelismo tra gli ultimi tre indica la comune origine). Secondo Bellows, la loro interpolazione in questa strofa dipende dall'associazione tra la pelle grinzosa delle persone anziane e gli otri di cuoio appesi nelle antiche case di campagna vichinghe (Bellows 1923). ― (l) Il fermento che si formava nello stomaco dei vitelli veniva adoperato per la preparazione del latte rappreso e del formaggio, dopo essere stato lavato e appeso ad asciugare e affumicare. Vílmǫgr è lo stomaco che contiene appunto il vil, termine usato ancora oggi in Islanda per designare questo speciale fermento del latte (Sijmons 1906 | Leesthal 1939).

137 ― Questa strofa, lista di strani rimedi magici, è una delle più ardue e di difficile interpretazione. Secondo alcuni studiosi sarebbe stata probabilmente interpolata, ma – vista le oggettive difficoltà a penetrare le antiche pratiche magiche di uso quotidiano – è assai più probabile che siano gli studiosi stessi a non riuscire a capirci molto! Diamo nelle note seguenti qualche spiegazione riguardo ai versi più ardui. ― (f-g) «Invoca per te la forza della terra! | perché la terra serve contro la birra». Secondo la spiegazione di Olga Gogala di Leesthal, questa coppia di semiversi farebbe riferimento al fatto che la birra che veniva distillata in casa conteneva spesso dei tossici, in quanto non si sapeva ben ripulire il grano dalle erbacce; si provvedeva dunque a mescolare la terra alla birra per neutralizzarne le eventuali qualità nocive (Leesthal 1939). È forse una spiegazione troppo pratica per un poema di argomento magico. È invece possibile, a nostro parere, che si faccia riferimento all'uso vichingo di versare in terra il primo sorso di birra in modo da nutrire gli spiriti del luogo [landvættir] affinché potesse esserci armonia tra le forze soprannaturali che vigilavano sul territorio e gli uomini che vi dimoravano. ― (i) Tra i rimedi rimedi erboristici, la quercia [fik] e i suoi prodotti erano consigliati per le irregolarità intestinali (abbinde è la dissenteria); fino a tempi molto recenti si dava da bere ai bambini caffè di ghianda come astringente (Leesthal 1939). ― (j) Reichborn-Kjennerud ricorda al riguardo che in Norvegia e in Svezia la spiga di grano veniva utilizzata contro il mal di denti e altre malattie (Reichborn-Kjennerud 1923 | Leesthal 1939). ― (k) Hǫll við hýrógi. Il significato letterale è «la sala [agisce] contro le liti in famiglia». Anche se è vero che i litigi familiari si svolgono nel chiuso delle sale, rimane difficile cogliere il senso della frase. Molti autori hanno proposte varie interpretazioni. Secondo Sijmons la parola hǫll «sala» andrebbe emendata in havll, nome nordico del sambuco [Sambucus nigra] (Sijmons 1906). Questa è la soluzione comunemente accettata dai traduttori. Si veda ad esempio la traduzione inglese di Henry Adams Bellows «la segale cura i dissidi» [rye cures rupture] (Bellows 1923). In Italia, Olga Gogala di Leesthal traduce «il sambuco [sana] i dissidi familiari» e sana anche, aggiunge in nota, tutti i malanni che ne possono derivare, come l'itterizia, malattia associata alla collera e all'inquietudine (Leesthal 1939). Anche Piergiuseppe Scardigli e Marcello Meli traducono «il sambuco [si porta via] le liti familiari» (Scardigli 1982). ― (m) Beiti við bitsóttum. Altra frase di ardua interpretazione. La parola bíta in norreno vuol dire «mordere» (bit è «morso»). Bitsótt è la «malattia del morso», probabilmente una malattia contagiosa trasmessa attraverso il morso di un animale. Traduciamo per brevità «rabbia», ma si tratta di una licenza. Quello che sfugge è il significato della prima parola, beiti, anch'essa legata all'area semantica del mordere. Rask. Sijmons la riferisce al lombrico [Lumbricus terrestris], in quanto in norreno beit-fiskr indicava l'esca utilizzata nella pesca, tanto che – sempre secondo Sijmons – ancora ai primi del Novecento in alcuni dialetti norvegesi il lombrico sarebbe stato chiamato beite o bietel (Sijmons 1906). Da qui la traduzione di Olga Gogala di Leesthal che rende questo semiverso con «serve il lombrico per ferite e morsi», ricordando in nota come il lombrico venisse adoperato in medicina fin dai tempi remoti (Leesthal 1939). Piergiuseppe Scardigli e Marcello Meli traducono «l'allume [porta via] le malattie da morsi» (Scardigli 1982). Ci sembra che tali traduzioni siano eccessivamente cervellotiche, tanto più che il significato principale di beiti è «pascolo».Già ai primi dell'Ottocento, la traduzione svedese di Rasmus Rask riportava «il pascolo cura le malattie dei morsi» [bete mot bitsjuka] (pur conservando l'ambiguità, perché in svedese bete vuol dire anche «esca») (Rask 1818). Su questa linea la traduzione di Henry Bellows «l'erba cura la scabbia» [grass cures the scab] (ma la scabbia si trasmette per contatto, non con i morsi) (Bellows 1923). Secondo il monumentale dizionario antico islandese di Richard Cleasby e Gudbrand Vigfússon, la parola beiti, oltre ad avere il significato generale di «pascolo», indica pure l'erica [Erica vulgaris] (Cleasby ~ Vigfússon 1874). Ci sembra che sia questa la soluzione più semplice ed elegante. ― (o) Flóð in norreno significa «inondazione, diluvio, alluvione»; in poesia la parola può anche indicare un fiume o un mare. Di qui le traduzioni letterali, come quella inglese di Bellows «il campo assorbe gli allagamenti» [the field absorbs the flood] (Bellows 1923). Più sottile quella italiana di Olga Gogala di Leesthal «il terreno gli umori assorbe» (Leesthal 1939). Interessante la traduzione di Piergiuseppe Scardigli e Marcello Meli che insinua la presenza dell'elemento magico: «la terra porta via il flusso maligno»  (Scardigli 1982).

138-145 ― Questa sezione è intitolata Rúnatal «Dissertazione sulle rune». Si allude al mito di come Óðinn sacrificò sé stesso per impossessarsi del potere delle rune, racconto che purtroppo non è riferito da altri documenti e del quale l'Hávamál rimane l'unica fonte. Questa la ragione per cui l'intero passo rimane oscuro e di ardua interpretazione. Se questo non bastasse, il brano sembra essere corrotto: le strofe [138 | 139 | 141] seguono la vicenda del sacrificio di Óðinn, mentre la [140] sembra provenga dalla sezione relativa alla seduzione di Gunnlǫð e al furto dell'idromele della poesia [104-110]. Le strofe dalla [142] alla [145] provengono da fonti diverse e sembrano essere state inserite qui semplicemente perché trattano lo stesso argomento, la conoscenza delle rune e il potere che ne deriva.

138 ― (g-i) Questi tre semiversi sono anche presenti nello Svipdagsmál [30].

140 ― Questa strofa, come detto, sembra provenga dalla sezione relativa alla seduzione di Gunnlǫð [104-110], come si evince dal riferimento all'idromele della poesia contenuto nel vaso Óðrørir. Come sappiamo da Snorri (Gylfaginning [6]), Bestla fu la madre di Óðinn, Bǫlþorn ne fu il nonno. Nulla tuttavia sappiamo di questo altro figlio di Bǫlþorn che, stando a quanto qui è detto, avrebbe insegnato a Óðinn nove «terribili canti magici» [fimbulljóð]. Alcuni interpreti ritengono si tratti di Mímir che, in tal caso, diverrebbe zio di Óðinn. È un'ipotesi elegante ma, ahimé, rimane soltanto un'ipotesi.

142-143 ― Queste due strofe vengono probabilmente da un medesimo poema di argomento magico-runico, tanto che in alcune edizioni sono accorpate insieme in una strofa unica. Alcuni traduttori, seguendo il consiglio di Bugge, traspongono i semiversi della strofa [142] in quest'ordine: a, e, f, b, c, d, g (Bugge 1867): ne risulta un periodare più scorrevole, ma è dubbio che sia stata questa l'intenzione del poeta (è noto quanto la poesia scaldica fosse involuta e complessa). Come già detto, il «metro strofico» qui utilizzato, presenta le medesimi varianti della strofa [80], anch'essa di argomento runico, così che è possibile che le tre strofe provengano da uno stesso poema.

142 ― (e) Il «terribile vate» [fimbulþulr] di cui qui si parla è evidentemente lo stesso Óðinn. Si noti che le rune, una volta incise nel legno, venivano dipinte di rosso.

143 ― I nomi Dáinn e Dvalinn compaiono entrambi come nomi di nani in Vǫluspá [14]. Il fatto che qui Dáinn venga detto un elfo potrebbe essere spiegato come la possibilità di una confusione tra i vari esseri che partecipavano alla sfera del soprannaturale: sappiamo infatti che gli elfi scuri [Døkkálfar] dimoravano sottoterra ed erano spesso confusi con i nani (così come in molti testi nani e troll e giganti sembrano confondersi gli uni con gli altri, nella vaga immagine di esseri primordiali legati al mondo litico). In ogni caso, Dáinn è l'unico nome di elfo che conosciamo, per quanto sia anche un nome di nano. Inoltre, i nomi Dáinn e Dvalinn compaiono insieme anche nel Grímnismál [33], anche se come nomi di due dei quattro cervi che rodono le foglie del frassino Yggdrasill. Del gigante Ásviðr «tutto saggio» non si hanno altre ricorrenze nella letteratura.

144 ― Questa strofa, che utilizza il «metro delle canzoni» [málaháttr], è un'interpolazione da una fonte ancora diversa. Nel manoscritto la frase «sai tu come» [veistu hvé] è abbreviata.

145 ― Anche questa strofa è problematica. Si ritiene che i semiversi a-e e i semiversi f-i appartenessero in origine a due strofe diverse: Bugge pensa che questi ultimi provengano dalla fine della strofa [143] (Bugge 1867). ― (f) Þundr, epiteto di Óðinn.

146-163 ― Questa sezione è intitolata Ljóðatal, «dissertazione sui canti magici». Óðinn parla di diciotto dei potenti canti magici che egli conosce, dei quali spiega le proprietà, pur non enunciando i canti stessi. L'enumerazione dei canti (primo, secondo, terzo, etc.) viene data nel testo in numeri romani.

147 ― (c) Nell'edizione tradotta da Piergiuseppe Scardigli e Marcello Meli si legge «di che cosa i figli degli uomini abbiano bisogno | se vogliono vivere da mendici» (Scardigli 1982). È sicuramente una svista: la parola corretta non è «mendici» ma «medici». È infatti quest'ultimo il significato del norreno læknar. Anche se val forse la pena di sottolineare che dall'anglosassone læce «guaritore» è derivata, in inglese moderno, la parola leech «sanguisuga» (anche in senso figurato), proprio grazie al largo impiego che la medicina antica faceva di questo animaletto per praticare salassi e simili.

149 ― Questa strofa riguardante la magica liberazione di un prigioniero da ceppi e catene, ricorda una scena narrata dal Venerabile Beda e riguardante il nortumbriano Imma il quale, catturato dopo la battaglia di Trent (679), non poté essere legato in alcun modo in quanto corde e catene si scioglievano magicamente e cadevano a terra. La ragione di questo fatto era che suo fratello Tunna, avendo creduto che Imma fosse morto in battaglia, aveva fatto dire molte messe per liberare la sua anima: poiché Imma era vivo, quelle messe avevano invece l'effetto di liberarlo fisicamente dai ceppi. (Historia ecclesiastica Anglorum [IV: 22])

151 ― (c) Á rotom rás viðar «con radici di un albero verdeggiante». Semiverso di difficile interpretazione: difficile dire quale sia il senso di ferire un uomo con la radice di un albero verde (si potrebbe ad esempio pensare a quanto narrato nella Grettis saga, in cui si causa la morte del protagonista incidendo rune su una radice che gli era stata mandata). Effettivamente è all'opera qualche tipo di arte magica, visto che Óðinn si dice in grado di ritorcere la fattura al nemico. Alcuni traduttori hanno proposto di emendare la problematica parola rás (qui interpretata «verdeggiante») con rams «forte», ma questo non riduce le perplessità.

155 ― (b) «Cavalcatrici dei recinti» [túnriður] è una kenning per «streghe».

160 ― Secondo l'opinione di Müllenhoff, questa strofa sarebbe stata la conclusione originale dell'Hávamál e la frase «un quindicesimo» sarebbe stata aggiunta soltanto quando la strofa finì per essere inserita nella sezione dei canti magici (Müllenhoff 1908). Non è molto chiaro, tuttavia, su quali basi si possa sostenere tale ipotesi: non ci sembra che questa strofa abbia qualcosa di particolarmente significativo da giustificare tale asserzione. ― (b) Þjóðrǫrir non è menzionato altrove: non sappiamo chi fosse. ― (f) Hroptatýr è epiteto di Óðinn.

162 ― Questa strofa è il risultato della giustapposizione di due strofe differenti. I primi tre semiversi di questa strofa (a-c) sono infatti quanto resta di una strofa originariamente indipendente, che è stata poi giustapposta alla strofa successiva (qui formata dai semiversi d-i). Molte edizioni le registrano infatti come due strofe differenti, la prima delle quali lacunosa. I tentativi di completare i versi mancanti non hanno dato risultati convincenti. Il richiamo a Loddfáfnir nella seconda parte della strofa fa capire che questa apparteneva in origine alla sezione del Loddfáfnismál.

163 ― (g-i) Cioè «se non, unica, a colei | che col braccio mi cinge | oppure è a me sorella». Chi è questa donna che viene detta essere l'«unica» [einni] confidente di Óðinn per quanto riguarda le segrete arti magiche del dio? Alcuni interpreti intendono questo passo nel senso che, in qualche antica versione del mito nordico, la sposa di Óðinn fosse anche sua sorella (a volte con l'esplicito intento di «nobilitare» il mito nordico tracciando un parallelo classico con Iuppiter, la cui sposa Iuno era detta et soror et coniunx (Æneis [I: 47])). Al contrario, nell'Hávamál i due attributi sono posti tra loro in una sorta di opposizione, in cui il secondo è introdotto dalla congiunzione eða «o». Il tono della strofa sembra essere generale: non pare che Óðinn si riferisca a qualcuno in particolare. Il senso è probabilmente: «non racconterei queste cose a nessun altro, tranne forse, unica persona, a mia moglie od a mia sorella».

164 ― La chiusa dell'Hávamál viene di nuovo dal Loddfáfnismál. È evidente che è slittata alla fine del poema a causa dell'inserzione del Rúnatal e del Ljóðatal. Vari traduttori tendono a rimetterla «a posto», dopo la strofa [137], così da concludere la sezione iniziata con la strofa [111] (Müllenhoff 1908 | Bellows 1923).