La fonte principale per la nostra conoscenza del mito della titanomachia è la Theogonía di Hēsíodos. Composta in epoca arcaica, tra l'VIII e il VII sec. a.C., essa ha nella battaglia tra Olýmpioi e Titânes uno dei suoi culmini narrativi. Ma per quanto Hēsíodos faccia spesso esibizione di erudizione mitologica, quando arriva al racconto della battaglia si limita ad accennare, seppure con accenti lirici, una materia che doveva essere ben nota ai suoi ascoltatori. La parte relativa al titanico scontro tra Zeús e Krónos occupa poco più di cento versi (circa un decimo del poema) e sono molti i punti su cui il poeta evita di entrare in dettagli o di dare spiegazioni.

Si ha l'impressione che, in molti punti, Hēsíodos si sia limitato ad affastellare episodi ereditati da una tradizione precedente, senza comprenderli appieno. A volte l'interpretazione dell'autore si sovrappone alla materia e il mitografo è costretto a estrapolare il significato del racconto dalle griglie ideologiche e teologiche imposte dal poeta.

Detto questo, la Theogonía è l'unica composizione, a noi pervenuta, che presenti il mito della titanomachia in maniera organica e completa, per quanto non sia purtroppo una fonte esaustiva. Sappiamo che la Grecia arcaica conosceva un cospicuo numero di racconti delle origini, e conosciamo i titoli di altre opere, come la Titanomakhía di Eúmēlos di Kórinthos, contemporaneo di Hēsíodos, nel quale si forniva un'altra versione del racconto cosmogonico; o come le Genealogíes di Akousílaos (VI sec. a.C.), che prendeva l'avvio da una teogonia prosastica dipendente, a quanto pare, da quella di Hēsíodos. Di queste opere rimangono solo pochi frammenti, di scarsa utilità e difficili da contestualizzare.

La battaglia tra Olýmpioi e Titânes è citata anche da altri autori, ma non con l'organicità e la coscienza artistica di Hēsíodos. Un sunto ci viene fornito dà Apollódōros nella sua Bibliothḗkē [I: 2]. Seppure precipitoso e avaro di dettagli, Apollódōros aggiunge qualche variante interessante al mito esiodeo, come la presenza di Mtis, figlia di Ōkeanós, che fa bere il pharmakós a Krónos. Apollódōros ci informa anche che i Kýklōpes non solo fornirono i fulmini a Zeús, ma anche il tridente a Poseidn e l'elmo dell'invisibilità ad Háidēs.

I particolari sul ruolo di Promētheús, riportati da Aiskhýlos nel Promētheús desmṓtēs, potrebbero essere solo una elaborazione teatrale, splendida dal punto di vista letterario, ma forse del tutto priva di valore mitologico.

Le altre fonti forniscono soltanto piccoli dettagli aggiuntivi. Vi sono anche alcune versioni che divergono dal canone esiodeo, come il racconto fornito da Hyginus Astronomus (Fabulae [150]), il quale confonde la titanomachia con la gigantomachia, o il mito orfico trasmessoci da Porphýrios (De antro Nympharum [16]).

II - IL MITO DELLA REGALITÀ NEL POEMA ESIODEO

La Theogonía di Hēsíodos è una storia di successioni regali. Vi è dapprima il regno del dio-cielo Ouranós, rinchiuso nell'eterna stasi di un coito infinito con la dea-terra G. Dopo aver evirato il padre, Krónos assume a sua volta il potere, ma la sua sovranità si fonda su un atto di violenza nei confronti del genitore. Non dovrà allora subire anch'egli, da parte del proprio figlio, lo stesso trattamento inflitto al padre?

Se l'instaurarsi della supremazia è segnata da un'imposizione ottenuta per mezzo dell'ingiustizia e della brutalità, non può forse avvenire che la lotta per il dominio si ripresenti a ogni generazione e che la sovranità sia sempre vincolata a quell'ingranaggio della colpa e del castigo messo in moto da Krónos? In questo caso, l'ordine cosmico che ogni sovrano istituisce con la propria ascesa al trono rischia di essere messo continuamente in discussione.

Per mantenere il proprio regno, Krónos – lo abbiamo visto – divora la propria prole [-]. Quello di ingoiarlo è l'unico modo per liberarsi di un avversario immortale: l'esilio nel Tártaros appare una soluzione più incerta e c'è sempre la possibilità che il reietto riesca a ritornare. Rhéa, afflitta dalla perdita dei figli, supplica allora i genitori, che escogitino un piano, una mtis, per salvare il suo ultimogenito, affinché «vendichi le Erinýes del padre suo» [], cioè renda giustizia al delitto perpetrato nei confronti di Ouranós. Segue la liberatoria fuga notturna di G a Krḗtē, con in braccio il piccolo Zeús [-], e l'inganno di Rhéa che fa ingoiare al marito, al posto del figlio, una pietra avvolta dalle fasce [-].

Hēsíodos si sofferma pochissimo sull'infanzia di Zeús, limitandosi a dire che si fece presto adulto [-]. In lui sono riposte le speranze per abbattere il dominio di Krónos. Ma come? Tra Zeús e Krónos, la rivalità si traduce inevitabilmente in una prova di forza, ma il segreto del successo è ben diverso. Nella tragedia di Aiskhýlos, G dichiara che in questo scontro «non la forza, avrebbe avuto la meglio, ma l'astuzia», ma i Titânes rifiutano di ascoltare le parole di Promētheús, che li esorta ad abbandonare un forma di dominio basato unicamente sulla violenza e la brutalità (Promētheús desmṓtēs [-]). Il cammino di Zeús verso il potere si pone infatti sotto il segno di un'abilità superiore. Hēsíodos è conscio di una profonda differenza nella regalità incarnata da Krónos e Zeús, e tale differenza si riflette anche nella scelta delle parole: Krónos è basileús, ma Zeús è ánax: due parole diverse per dire «re», a indicare una progressione nel principio regale. Zeús incarna un tipo di regalità superiore a quella di Krónos, basata sulla forza, inevitabilmente, ma anche sulla ragione e sulla giustizia. Non è un caso che, da subito, si pongano a fianco di Zeús gli attendenti Krátos e Bía («forza» e «violenza»), figli di Stýx; ma dopo la vittoria, il trionfo verrà consacrato dalle sue nozze con Mtis, che «sa più cose di tutti gli dèi e degli uomini mortali» [pleîsta te iduîan idè thnētn anthrṓpōn] [].

Quello della mtis, il «senno», è un tema costante dei miti greci della sovranità. Solo una mtis superiore è in grado di conferire universalità e stabilità a una supremazia già acquisita. La brutalità non basta: il re del kósmos deve avere un'intelligenza lungimirante, in grado di prevedere il futuro, di predisporre tutto in anticipo e di mettere a punto, nei minimi dettagli, tutta le possibili contromisure (Vernant 1981). Hēsíodos lo sottolinea più volte, definendo Zeús «sapiente di immortali consigli» [áphthita mḗdea eidṓs] [ |  | ] e sottolinenando che «non è possibile ingannare la mente di Zeús, né sfuggirle» [hṓs ouk ésti Diòs klépsai nóon oudè pareltheîn] [].

È Mtis, nella versione di Apollódōros, a far bere a Krónos il pharmakós che gli fa rivomitare la pietra e i figli da lui divorati, i quali escono vivi e adulti dallo stomaco paterno e saranno di appoggio al fratello nella lotta contro i Titânes (Bibliothḗkē [I: 2]). In Hēsíodos era invece stata G a ingannare Krónos [-], ma non conosciamo i dettagli dell'impresa.

Dopo, Zeús scende nel Tártaros per liberare i Kýklōpes [-] e gli Ekatóŋkheires [-]. La ragione è narrata poi, con la tecnica – usuale in Hēsíodos – dell'hýsteron-próteron narrativo. Ci viene detto che la guerra si trascina da dieci anni [], senza né vinti né vincitori. Le due fazioni si fronteggiano dalla cima di due montagne: Zeús e i suoi alleati sono arroccati sul monte Ólympos, Krónos e i Titânes sul monte Óthrys. Da queste due vette, poste rispettivamente a nord e a sud della Tessalía, le due generazioni divine si combattono con alterne vicende, senza che l'una riesca a prevalere sull'altra.

È in questa situazione che arriva l'oracolo di G: la vittoria sarebbe toccata a chi avrebbe preso come alleati coloro che Ouranós aveva esiliato nel Tártaros [-]. Ciò significa che i Titânes potranno essere sconfitti solo se i nuovi dèi otterranno l'alleanza di esseri simili al nemico per filiazione e natura, e che Zeús potrà sperare di vincere solo grazie all'aiuto di coloro che incarnano quello stesso vigore primordiale che egli cerca di domare. Per istituire un nuovo ordine cosmico, occorre un potere in grado di imporsi ai Titânes. Il nuovo re deve far proprie le stesse potenze da cui ha tratto forza, alle origini, il governo titanico della violenza e della brutalità. (Vernant 1981 | Vernant 1999)

Condotti sull'Ólympos, Kýklōpes ed Ekatóŋkheires vengono rifocillati con néktar e ambrosía. È un atto politico in cui i fratelli dei Titânes, associati al banchetto degli dèi, vengono innalzati agli onori divini e trasformati in theoí olýmpikoi, divinità olimpiche. Hēsíodos riporta qui due discorsi: il primo da parte di Zeús che invita i nuovi alleati a combattere per lui [-], e l'altro, dove Kóttos, parlando a nome dei fratelli, promette lealtà alla causa del nuovo sovrano [-]:

«Saggezza» [prapís] e «intelligenza» [nóēma], le qualità che Kóttos riconosce a Zeús, indicano ancora una volta che il nuovo re stabilirà un governo basato su valori razionali. Sì, Zeús ha salvato gli altri dèi dalla follia divoratrice di Krónos, e ha salvato Kýklōpes ed Ekatóŋkheires dalla prigionia, ma la gratitudine di costoro nasce anche dalla consapevolezza che un potere giusto e legale sta per subentrare alla tirannide dei Titânes. (Cingano ~ Vasta 2004)

A questo punto gli avvenimenti precipitano. Gli Ekatóŋkheires, con la forza delle loro cento braccia, scagliano una fitta gragnola di macigni contro i Titânes, mentre i Kýklōpes forniscono a Zeús una nuova arma: il fulmine. Con questi due assi nella manica, la forza del braccio che soggioga, e la potenza del fuoco primordiale liberato dai recessi della terra, Zeús diviene invincibile.

Entrano prima in azione gli Ekatóŋkheires:

La battaglia sconvolge il mondo intero, l'intero kósmos ne è dilaniato, sembra regredire a uno stato caotico.

E quando la battaglia arriva al suo apice, Zeús scende dall'Ólympos, annunciato da una balenare di lampi. Allo sconquasso di terra, cielo e mare, si aggiunge ora l'elemento igneo. Il fuoco purificatore e liberatore è l'unica forza capace di contrapporsi al mondo di tenebre e oscurità dei Titânes, con tutte le ovvie metafore che la scena comporta, puntualmente sottolineate dagli studiosi (Clay 1992 | Vernant 1999 | Cingano ~ Vasta 2004). La scena diviene apocalittica:

L'immagine del cielo che precipita sulla terra non è casuale: indica un ritorno allo stato primordiale, all'epoca in cui Ouranós e G erano uniti l'uno all'altra, e il processo creativo era immobilizzato. Nella furia della battaglia, la creazione è annullata e Zeús, una volta ottenuta la vittoria, dovrà istituire un nuovo kósmos. (Vernant 1999)

Sconfitti, i Titânes sono incatenati e precipitati nel Tártaros, un luogo che Hēsíodos descrive lontano dalla terra quanto questa è distante dal cielo. Vengono rinchiusi all'interno di un recinto di bronzo, a cui Poseidn pone porte, anch'esse bronzee, e gli Ekatóŋkheires vengono messi a loro eterna guardia [-]. Zeús e i suoi alleati sono i vincitori, i nuovi signori dell'universo.

La guerra dei Titânes (1638)

Dipinto di Pieter Pul Rubens (1577-1640)

III - SCONTRO DI TITANI: CONFRONTI, ANALOGIE E DIFFERENZE

Il motivo della teomachia (o piuttosto della titanomachia) è comune in molti sistemi mitologici, dove gli dèi scendono in guerra contro altre classi di divinità, esseri titanici, giganti. Presentare delle analogie tra miti affini è facile e banale. Un po' più difficile – e interessante – è cercare di individuare delle omologie significative, valide dal punto di vista funzionale, o serie ben definite di dettagli coincidenti, tali da far pensare a una trasmissione o a una tradizione comune.

Il materiale greco è piuttosto laconico: l'unica fonte di un certo spessore è rappresentata da Hēsíodos. A livello generale, la titanomachia non ha un significato cosmogonico: quando Zeús e Krónos si scontrano, l'universo è già stato creato e organizzato. Ciò basta ad escludere l'ipotesi di un possibile legame con l'Enûma Elîš babilonese, dove lo scontro tra gli dèi guidati da Marduk e i mostri agli ordini di Tiâmat è combattuto al fine di ammansire le acque primordiali e organizzare l'universo. La titanomachia greca è piuttosto una lotta per la sovranità combattuta tra due generazioni divine: una composta da una stirpe più antica, quella dei Titânes, e l'altra da divinità più giovani, gli Olýmpioi. Il passaggio dal regno degli uni a quello degli altri è dipinto come una progressione da una civiltà primitiva, basata sulla brutalità e la violenza, a una più sofisticata e completa, in cui hanno il loro posto il diritto e la ragione.

Il confronto con la mitologia ḫittita, in questo caso, ci è di scarso aiuto. Il Kumarbis, che fino ad ora ha rappresentato un testo parallelo alla Theogonía esiodea, s'interrompe con il titanico re Kumarbis che «partorisce» i figli di cui è stato ingravidato dal seme di Anus, e uno di questi è appunto il dio della tempesta Tarḫunta. Purtroppo il seguito del mito è andato perduto. Visto che Tarḫunta era il dio principale del pantheon ḫittita, si può inferire che abbia strappato la regalità a Kumarbis. I dettagli di questo «passaggio di consegne» ci sono però sconosciuti, ed è impossibile cercare di individuare dei possibili paralleli con il mito esiodeo.

Se abbandoniamo il Medio Oriente e ci muoviamo in ambito europeo, noteremo la presenza di sistemi analoghi nelle mitologie germanica e celtica, dove gli dèi appaiono impegnati in due scontri distinti: (1) un conflitto «verticale» (titanomachia) tra i giganteschi esseri della vecchia generazione e gli dèi della nuova generazione, che si conclude con la sconfitta delle creature primordiali e la conquista della sovranità da parte delle nuove divinità; e (2) un conflitto «orizzontale» (teomachia) tra gli dèi appartenenti alla prima e seconda funzione duméziliana (sapienza, diritto, regalità e forza) e gli dèi della terza funzione (fecondità, ricchezza), che si risolve con la riconciliazione e l'unione delle tre funzioni.

Nel mito nordico, gli AEsir combattono dapprima la battaglia «orizzontale» contro i Vanir, mentre il conflitto «verticale» contro gli Jǫtnar, antenati e progenitori degli dèi, si conclude con la temporanea sconfitta e l'esilio dei giganti. Nel mito irlandese, le Túatha Dé Danann vincono dapprima la battaglia «orizzontale» contro i loro fratelli maggiori Fir Bolg; poi la battaglia «verticale» contro i loro progenitori Fomóire, con la riconciliazione funzionale che sembra essersi spostata qui al conflitto «verticale». Che questi due complessi di miti siano strettamente correlati, lo abbiamo già dimostrato alla pagina apposita. ①

Ma il sistema mitologico greco è piuttosto distante dal modello indoeuropeo, tanto che lo stesso Dumézil ha evitato saggiamente di includerlo nelle sue ingegnose comparazioni. Effettivamente, il pantheon ellenico è difficilmente riconducibile alla griglia trifunzionale, e forse è proprio questo il motivo per cui la tradizione greca manca completamente del mitema del «conflitto orizzontale». Rimane tuttavia un ottimo esempio di «conflitto verticale»: la titanomachia.

Un confronto la titanomachia ellenica e il sistema celtico mostra diverse affinità:

1. Lo scontro vede impegnate due generazioni divine
   In Grecia, la guerra è tra Krónos, signore della stirpe primordiale dei Titânes, e i suoi discendenti, gli Olýmpioi, guidati dal figlio Zeús; la posta in gioco è la regalità universale. In Irlanda, è tra gli spietati Fomóire e il popolo delle Túatha Dé Danann, composto in parte dai loro stessi discendenti, che vogliono mantenere la regalità su Ériu.
    

2. Gli dèi vengono aiutati sotto il profilo tecnico
   Nel mito greco, Kýklōpes ed Ekatóŋkheires forniscono un contributo necessario alla vittoria di Zeús. Anche le Túatha Dé Danann, nella tradizione irlandese, possono contare su una serie assai nutrita di aiuti: un passo del Cath Maige Tuired elenca tutti i contributi che gli dèi di Ériu riceveranno dai loro campioni, druidi e alleati. In particolare, ai tre Kýklōpes sembra corrispondere la triade di dèi artigiani, Goibniu, Crédne e Luchta, i quali si impegnano a fornire armi efficienti e inesauribili ai guerrieri danann. I druidi, d'altra parte, affermano che rovesceranno scrosci di fuoco sui volti dei Fomóire. Attinenze assai vaghe per quanto riguarda gli Ekatóŋkheires, ma nel complesso, i sodali danann si impegnano a schiacciare i Fomóire in ogni modo possibile: rivoltando contro di loro gli alberi e le zolle di terra, nascondendo sorgenti e laghi in modo da farli morire di sete, beffeggiandoli fino a privarli del loro onore, e via dicendo. Il Dagda Mór conclude dichiarando: «Là dove si scontreranno entrambe le schiere, sul campo di battaglia di Mag Tuired, le ossa dei nemici sotto la mia mazza saranno come chicchi di grandine sotto gli zoccoli di un branco di cavalli».
    

3. Gli dèi vengono guidati sotto il profilo tattico
   Nel mito irlandese, i Túatha Dé Danann dispongono della guida di Lúg, loro re ad interim, che è in realtà nipote di Balor, uno dei capi fómoir. Chiamato samildánach, il politecnico, Lúg è in grado di dominare tutte le tecniche e le arti, ed è appunto questa sua capacità sinfunzionale a renderlo la perfetta guida nella titanomachia irlandese. Il materiale greco è troppo laconico, ma Aiskhýlos afferma che Promētheús, per quanto di stirpe titanica, si mise dalla parte di Zeús, fornendogli un aiuto decisivo nella battaglia. Il parallelo è piuttosto labile, sia perché rimane il sospetto che Aiskhýlos abbia elaborato il mito originale, sia perché Promētheús è un personaggio ambivalente: ingegnoso come Lúg, non è altrettanto trasparente e leale. Sul ruolo di Promētheús, si veda [infra].
    

4. Gli dèi dispongono di un rimedio terapeutico o di immortalità
   Una volta condotti sull'Ólympos, Kýklōpes ed Ekatóŋkheires vengono invitati al banchetto divino e rifocillati con néktar e ambrosía affinché riprendano le forze. Nel mito irlandese, il guaritore Dían Cécht dichiara: «Curerò nel giro di un giorno qualsiasi ferito, in modo che sia pronto a combattere per il mattino seguente». La sua sorgente di Sláine sarà di vitale importanza nel corso della seconda battaglia di Mag Tuired. I Fomóire, preoccupati per la soprannaturale capacità delle Túatha Dé Danann di guarire i feriti e resuscitare gli uccisi, riescono però a prosciugare la sorgente. Sul motivo dell'immortalità nella titanomachia, si veda [infra].
    

5. Con la vittoria degli dèi, i nemici vengono esiliati o respinti ai confini del kósmos
   In Grecia, i Titânes vengono incatenati e spediti nel Tártaros; in Irlanda, i Fomóire vengono rispediti alle loro isole o respinti dei síde sottomarini. La tradizione parallela, per cui Krónos diviene signore delle isole dei beati, corrisponde al mitema dei síde: in molti testi i Fomóire sono infatti legati al gioioso oltremondo.

Detto questo, non si può nascondere che le analogie tra il sistema ellenico e quello celto-irlandese siano generiche e fragili, e vi sono anche molti punti di divergenza. Il mito ibernico, narrato nel Cath Maige Tuired e nei testi correlati, è assai più particolareggiato e ricco di quanto non sia quello greco, ed è difficile trovare delle relazioni puntuali. Infine, i monaci irlandesi, a cui dobbiamo la trasmissione del materiale mitologico, conoscevano senz'altro la letteratura classica e non si può escludere che vi si siano ispirati.

Il mito germanico del «conflitto verticale» si stacca ancora di più da quello ellenico. Anche qui gli AEsir discendono dagli Jǫtnar, ma non si può parlare di una vera e propria battaglia: gli dèi scandinavi distruggono proditoriamente i giganti, loro progenitori, annegandoli nel sangue di Ymir, per poi organizzare l'universo. I giganti superstiti vengono respinti nello Jǫtunheimr, l'aspro mondo di ghiacci posto sulle rive dell'oceano cosmico, nel lontano oriente o a settentrione. La battaglia tra AEsir e Jǫtnar, più che combattuta, viene eternamente dilazionata: l'inimicizia tra dèi e giganti è destinata a protrarsi lungo tutta la storia del cosmo per concludersi alla fine del mondo, nel giorno di Ragnarǫk.

IV - DAIVĀSURA, LA GUERRA DELL'IMMORTALITÀ

Anche l'India conosce il mitema dello scontro tra classi di dèi. Ma Deva e Asura non sono direttamente comparabili a Titânes e Olýmpioi. A dirla tutta, le relazioni reciproche tra le due classi di divinità indiane sono non ben definibili. Nella tradizione vedica, Deva e Asura sono posti a un medesimo livello, due gruppi di divinità ugualmente discesi da Prajāpati. Nel Ṛgveda, la differenza è funzionale: gli Asura presiedono al principi morali e sociali (Varuṇa è il guardiano della ṛta, l'ordine cosmico, Aryaman dei matrimoni, etc.), mentre i Deva presiedono perlopiù alle forze e ai fenomeni naturali (Indra personifica il tuono, Vāyu il vento, Uṣas l'alba, etc.).

Amṛtamanthana

Antica immagine indiana

È solo nelle speculazioni successive che gli Asura acquistano qualità negative. La tendenza si intravede già nei Brāhmaṇa. Nella Bhagavadgītā, gli Asura vengono descritti come esseri presuntuosi, rissosi e ignoranti. Nei Purāṇa divengono del tutto malvagi, affini ai dèmoni.

Nel corso della sterminata letteratura indiana, la competizione tra Deva e Asura – definita in sanscrito daivāsura – assume una moltitudine di aspetti divergenti (Doniger 1975 | Panikkar 1977). Nei testi epici è descritta nei termini di uno scontro apocalittico. Non si può parlare tuttavia di un «conflitto verticale», in quanto Deva e Asura appartengono a una medesima generazione. Ma nemmeno di un «conflitto orizzontale», sul modello celto-germanico: pur essendo distinti funzionalmente, Deva e Asura non sono destinati a riunirsi. La loro opposizione è definitiva e insanabile.

La versione più pittoresca dello scontro tra Deva e Asura prende l'avvio dal mito dell'Amṛtamanthana, la frullatura dell'oceano di latte. Deva e Asura capovolgono il monte Mandara e poi, tirando a turno la testa e la coda del serpente Vāsukī, arrotolato intorno al monte, frullano l'oceano per mille anni. Dalla schiuma escono via via il dio Soma, il dio-luna Candra e il dio-sole Sūrya. Dopodiché sorge Śrī Lakṣmī, dea della fortuna e della prosperità, che diviene sposa di Viṣṇu. Infine, dopo la produzione di diversi altri «tesori» [ratna], viene fuori il dio Dhanvantari, il quale regge un vaso nel quale è contenuta l'amṛta, il cibo d'immortalità (Mahābhārata [I: 17]).

Non appena l'amṛta appare dinanzi ai loro occhi, Deva e Asura si lanciano alla sua conquista. Ma Viṣṇu, assunta la forma della sensuale incantatrice Mohinī, acquieta gli animi, assicurando gli Asura che avrebbe diviso il cibo d'immortalità in modo equo tra i due schieramenti. Ma, messi tutti in fila, elargisce l'amṛta solo ai Deva, che bevono con tumultuosa eccitazione. Ciò scatena la furia degli Asura, i quali, rivestiti delle loro superbe armature e muniti di svariate armi, attaccano i Deva.

La descrizione della battaglia indiana è assai vicina al racconto di Hēsíodos, seppure da un punto di vista strettamente formale. I leit-motiv sono gli stessi del poema esiodeo, con poche ma significative differenze. Ad esempio, nel Mahābhārata sono gli Asura a bombardare i Deva con una pioggia di macigni, anzi, di vere e proprie montagne, mentre in Hēsíodos erano gli Ekatóŋkheires a rivolgere il loro attacco roccioso contro gli stessi Titânes. Si confronti l'episodio del poema indiano (Doniger 1975) con il testo del poema esiodeo:

L'attacco degli Olýmpioi, nel testo di Hēsíodos, è rappresentato dal solo Zeús, che con i suoi fulmini fa strage di nemici. Nel testo indiano, la parte è sostenuta da Viṣṇu. La sua arma è un cakra (un disco con il bordo affilato) chiamato Sudarśana, la cui descrizione presenta frequenti metafore ignee, e in un caso viene addirittura paragonato al fuoco ecpirotico destinato a mettere fine all'universo.

I parallelismi tra la Theogonía e il Mahābhārata sono però unicamente formali. Hēsíodos e Vyāsa, gli autori tradizionali dei due poemi, devono aver utilizzato, nella composizione delle loro opere, del materiale risalente alla comune eredità indoeuropea, seppure rielaborato nel modo peculiare a ciascuna cultura. Il rapporto tra Asura e Deva è profondamente diverso da quello tra Titânes e Olýmpioi; e la battaglia indiana non viene compiuta per imporre la propria regalità universale, ma per ottenere il cibo di immortalità, l'amṛta (parola composta in sanscrito da a- privativo + mṛta «morte»).

E troviamo qui un altro ordine di mitemi comuni tra il poema indiano e quello greco. Ricordiamo l'episodio del néktar e dell'ambrosía offerti da Zeús ai suoi nuovi alleati, i Kýklōpes e gli Ekatóŋkheires, appena arrivati sul monte Ólympos.

Ci piacerebbe sapere perché il cibo d'immortalità appaia essere un privilegio che Zeús concede a Kýklōpes e gli Ekatóŋkheires, sebbene tutti quanti, Titânes e Olýmpioi, dovessero essere ugualmente immortali. Hēsíodos dice che l'offerta sia stata fatta con il semplice intento per rifocillare Kýklōpes ed Ekatóŋkheires dopo le pene patite durante la loro prigionia tartarea. Ma questa ha tutta l'aria di essere una spiegazione a posteriori: néktar e ambrosía non erano dei semplici ricostituenti, ma un elisir d'immortalità (la parola ambrosía è composta in greco da a(m)- privativo + brotós «mortale», con perfetto calco semantico del sanscrito amṛta). Il parallelismo con la tradizione indiana, dove Deva e Asura si affrontano proprio per la conquista dell'amṛta, suggerisce che il cibo d'immortalità avesse originariamente un'importanza assai maggiore anche nell'economia della titanomachia.

Sebbene la tradizione greca sembri aver dimenticato il mito d'origine dell'ambrosía, si ricorderà che un esito del mitema dell'Amṛtamanthana è presente anche in Hēsíodos, seppure in una versione diversamente elaborata. La nascita di Aphrodítē dalla schiuma marina «fecondata» dal pene mozzato di Krónos, è perfettamente omologa al sorgere della dea Lakṣmī dalla schiuma dell'oceano di latte frullato dal monte Mandara ①. Ma se nel Mahābhārata la guerra tra Deva e Asura è scatenata dalla conquista del cibo d'immortalità creato nell'Amṛtamanthana, nella Theogonía la scena della nascita di Aphrodítē e il motivo della titanomachia risultano del tutto separati.

L'impressione è che Hēsíodos utilizzi del materiale antichissimo e ne metta insieme i motivi secondo un ordine ereditato da una tradizione precedente, pur senza comprenderne a fondo il significato originale, ma rielaborandolo secondo il proprio genio poetico. Fermo stando la differenza funzionale tra i due miti (la relazione tra i contendenti e la ragione primaria della battaglia), i motivi formali del Mahābhārata e della Theogonía possono essere agevolmente messi in parallelo. Non sempre il loro senso è equivalente ma, pur nella continua rielaborazione dei particolari, hanno conservato lo schema generale:

	Mahābhārata	Theogonía di Hēsíodos
I	Deva e Asura capovolgono il monte Mandara, ne immergono la cima nell'oceano di latte e, frullando per mille anni, ottengono vari tesori, tra cui la dea Lakṣmī.	Il fallo di Ouranós, mozzato e gettato in mare da Krónos, «feconda» le onde e produce una schiuma dalla quale sorge la dea Aphrodítē.
II	La frullatura dell'oceano di latte produce l'amṛta, cibo di immortalità conquistato e consumato dai Deva.	Gli dèi Olýmpioi si nutrono di néktar e ambrosía, cibi di immortalità di cui non viene detta l'origine.
III	I Deva si rifiutano di dividere l'amṛta con gli Asura, e questa è la causa della guerra tra le due classi di divinità.	Zeús divide néktar e ambrosía con Ekatóŋkheires e Kýklōpes, suoi alleati nella lotta contro i Titânes.
IV	Nel corso della battaglia, gli Asura lasciano cadere dal cielo intere montagne contro i Deva.	Con la forza delle loro cento braccia, gli Ekatóŋkheires scagliano enormi macigni contro i Titânes.
V	Viṣṇu scende sul campo di battaglia e stermina i nemici con la sua arma: il cakra Sudarśana, la cui descrizione presenta metafore ignee.	Zeús scende sul campo di battaglia e stermina i nemici con la sua arma: i fulmini forniti dai Kýklōpes. Questi ardono la terra, bruciano le foreste, fanno bollire i mari.
VI	La battaglia produce uno sconquasso cosmico. Il frastuono e le grida arrivano fino al cielo.	La battaglia produce uno sconquasso cosmico. Il frastuono e le grida arrivano fino al cielo.
VII	Lo scontro termina con la sconfitta degli Asura. I Deva ottengono l'immortalità.	Lo scontro termina con la sconfitta dei Titânes. Gli Olýmpioi ottengono la regalità.

① Saggio: [Ouranós e G > Dal fallo di Ouranós all'Amṛtamanthana]►

La battaglia tra Deva e Asura

Immagine devozionale indù

Il tragediografo Aiskhýlos, nel suo Promētheús desmṓtēs, il «Prometeo incatenato», riporta un lungo monologo in cui lo stesso Promētheús lamenta che Zeús lo abbia assicurato, con lacci indissolubili, alle rocce del Caucaso, a dispetto del fatto che egli fosse passato dalla sua parte nel corso della titanomachia, e abbia aiutato il figlio di Krónos con i suoi astuti consigli, portandolo alla vittoria.

Figlio del titân Iapetós, Promētheús avrebbe dovuto trovarsi dalla parte di Krónos, come suo padre e i suoi fratelli. Ma i Titânes avevano un concetto della regalità basata unicamente sulla forza e sulla sopraffazione, e nessun interesse a governare un kósmos razionale, fondato sulla giustizia e sull'intelligenza. Questa è la ragione del dissidio tra Promētheús e i fratelli di suo padre. Nella prospettiva della tragedia eschilea, Promētheús è l'aiolomtis, colui che è fornito di un'astuzia prodigiosa, capace di trovare una via d'uscita anche nelle situazioni più complicate. Potrebbe aiutare i Titânes con la forza del suo intelletto, ma questi ultimi disprezzano il suo contributo. Perciò Promētheús lascia il campo titanico e si rivolge a Zeús. Tantopiù che l'oracolo di G ha dichiarato che l'astuzia, non la violenza, sarà decisiva della battaglia, e Promētheús non è tipo da schierarsi con la squadra perdente. Aiskhýlos non dice quali consigli Promētheús abbia fornito al figlio di Krónos, ma devono essere stati dei suggerimenti assai preziosi, se non è una vuota vanteria quell'affermazione conclusiva che gli mette in bocca: «Per il mio senno il Tártaros nasconde, nelle tenebre fonde del suo abisso, Krónos l'antico e chi lottò al suo fianco».

Hēsíodos non dice nulla sul ruolo di Promētheús nel corso della battaglia. Ma, ambiguamente, tratta della stirpe di Iapetós in una lunga digressione che, di fatto, interrompe il racconto della titanomachia [-]. La scena, anzi, si interpone tra la liberazione dei Kýklōpes e quella degli Ekatóŋkheires, separando due episodi logicamente contigui. Ma sovente Hēsíodos non rispetta la cronologia degli avvenimenti: la Theogonía non ha un andamento sempre consequenziale e gli eventi si affacciano a volte con la tecnica della libera associazione. Il poeta torna spesso indietro per ricapitolare genealogie parallele, o narra gli episodi a ritroso, partendo dalla loro conclusione. Anche per questo, i mitografi si sono sempre sentiti autorizzati a trattare separatamente il racconto di Promētheús, in genere collocandolo dopo la titanomachia, in un'epoca in cui Zeús è ormai saldamente assiso sull'Ólympos e sono nati gli dèi di seconda generazione.

Ma è davvero così? O forse dovremmo prestare più attenzione al fatto che Hēsíodos interpoli il complesso racconto dei figli di Iapetós proprio agli esordi della titanomachia? Egli ricapitola innanzitutto la sorte dei quattro Iapetídai: Átlas condannato a sorreggere il cielo, Menoítios fulminato per la sua arroganza, Promētheús incatenato alle rupi del Kaúkasos ed Epimētheús responsabile di una condanna toccata all'intero genere umano.

A questo punto, Hēsíodos narra il mito del sacrificio di Mēkṓnē. Nel bel mezzo di una non precisata contesa tra dèi e mortali, Promētheús riceve l'incarico di sacrificare un bue e distribuire le parti tra i due contendenti. Lo Iapetídes, con ingannevole intento, prepara due porzioni. Da un lato, ammucchia le ossa e le ricopre con una gustosa patina di grasso; dall'altro raccoglie la carne, nascondendola però all'interno dello stomaco in modo da dargli un aspetto poco appetitoso. Chiede infine a Zeús di scegliere la porzione che preferisce. Nella sua onniscienza, Zeús è perfettamente conscio dell'inganno e già avverte nel cuore le sciagure che è sul punto di infliggere ai mortali. Nonostante ciò, solleva il grasso rivelando le bianche ossa. Irato per l'inganno, Zeús toglie agli uomini il dono del fuoco. Ma Promētheús riesce a rubare una scintilla agli dèi e, nascondendola in una ferula, restituisce il fuoco al genere umano. Ecco la ragione per cui il figlio di Iapetós viene punito da Zeús.

Parleremo nella giusta sede dei dettagli del mito di Promētheús: per ora cercheremo di capire quale sia il suo significato nell'ambito del mito della titanomachia. Hēsíodos cerca di dare una giustificazione al comportamento contraddittorio degli attori, uscendone con un'interpretazione piuttosto cervellotica, ma è chiaro che il meccanismo non gira a dovere. Si avverte la presenza di motivi mitici che Hēsíodos non è in grado di interpretare correttamente, tanto che, nelle Érga kai hēmérai, fornisce una lettura ancora diversa, ma forse più vicina al significato originale:

L'inganno di Promētheús, dunque, era costato agli uomini l'antica esistenza paradisiaca, condannandoli alla necessità del lavoro e della fatica. È un mitema dalle mille ramificazioni, ma Hēsíodos sembra ancora non notare alcuna relazione diretta con il significato del sacrificio di Mēkṓnē. Eppure, nel fare le parti del bue abbattuto, Promētheús aveva stabilito il comportamento da tenere nei riti religiosi. Da quel momento in poi, gli uomini avrebbero consumato la carne degli animali sacrificati e agli dèi sarebbero state bruciate le ossa unte di grasso. Potrebbe sembrare che agli immortali debba toccare la parte peggiore: invece la divisione, a dispetto delle intenzioni di Promētheús, è stata a tutto vantaggio degli dèi. Le ossa sono infatti la parte indeperibile degli animali e, com'è noto, gli dèi non hanno alcun bisogno di nutrimento per vivere in eterno. Al contrario, gli uomini sono costretti a procurarsi e consumare continuamente cibo per poter sopravvivere.

Puntualizza Hómēros:

Il pane e il vino sono il cibo degli uomini: l'alimentazione, a cui Promētheús condanna il genere umano, è la ragione della loro mortalità. Questo dà una nuova profondità all'espressione con cui Hēsíodos indica gli esseri umani: «uomini che mangiano pane» [andrói alphēsteîs] (Theogonía []). Tale espressione non è una banale specificazione alimentare, ma oppone gli esseri umani agli dèi, i mortali che consumano pane agli immortali che non hanno tale necessità. Ploútarkhos spiega il distico omerico sottolineando la relazione tra l'alimentazione e la mortalità: «[Il pane] non è solo un mezzo che contribuisce alla vita, ma è anche uno strumento di morte...» (Moralia: Tn heptà sophn sympósion [16]).

Dèi e uomini, da allora, sono eternamente divisi: gli uni mortali, gli altri immortali, legati tra loro dal patto vicendevole per il quale gli esseri umani dovranno contribuire al mantenimento dell'immortalità divina con i loro sacrifici, mentre gli dèi si impegnano a rinnovellare le sorgenti dell'essere e mantenere la continuità dell'esistenza. La posta in gioco, nel sacrificio di Mēkṓnē, era l'immortalità. L'inganno imbastito da Promētheús avrebbe dovuto favorire gli uomini, invece Zeús lo inganna a sua volta.

Ci stiamo muovendo su un ghiaccio molto sottile, ma ancora una volta ci vengono in aiuto le scritture indiane. Nel mito indù, Deva e Asura sono inizialmente mortali. Solo Agni, il dio del fuoco, detiene il potere dell'immortalità, e per una ragione evidente: ciò che viene arso nel fuoco sacrificale supera la grossolanità della materia ed entra a far parte della sfera divina. Un testo brāhmaṇico ci consegna un mito interessante:

I Deva mettono insieme il fuoco sacrificale, così da ardere la loro parte mortale e radicare l'immortalità nella loro intima essenza. Essi hanno praticato a metà l'agnihotra, quando si avvicinano gli Asura, per vedere cosa stiano facendo. Ma i Deva dissimulano il loro operato e così ingannano gli Asura, i quali non ottengono l'immortalità (Śatapatha Brāhmaṇa [IX, 5, 1, -]). Insomma, «fu tramite la perfetta esecuzione del sacrificio che i Deva giunsero al regno celeste, e fu a causa della loro esecuzione difettosa che gli Asura furono sconfitti» (Taittirīya Saṃhita [II, 4, 10, ]). E quando tutti gli esseri giungono al cospetto di Prajāpati, questi assegna l'immortalità ai Deva, il potere e l'oscurità agli Asura, agli antenati le offerte funerarie, agli animali di nutrirsi liberamente, e agli uomini dice: «Notte e giorno voi mangerete, la vostra progenie sarà la vostra morte e il fuoco la vostra sfera luminosa» (Śatapatha Brāhmaṇa [II, 4, 2, ]).

La nostra ipotesi è che l'episodio di Promētheús sia l'esito esiodeo di un mito più antico dove Zeús ottiene l'immortalità a danno dei Titânes. L'ingannevole sacrificio officiato da Promētheús – così come il sacrificio dissimulato dai Deva ai danni degli Asura – si ritorce contro i Titânes e, di conseguenza, sull'intera razza umana. Che il testo Hēsíodos opponga gli dèi direttamente agli uomini non deve trarre in inganno: il mito ellenico attribuisce agli umani una natura titanica, in quanto discendenti o creature di Promētheús. Il «furto» dell'immortalità, che secondo questa ipotesi Zeús avrebbe perpetrato ai danni dei suoi avversari, conferirebbe un significato più forte al motivo dell'offerta del néktar e dell'ambrosía avanzata ai Kýklōpes e agli Ekatóŋkheires, una volta passati dalla parte degli Olýmpioi.

Questa serie di paralleli getta una nuova luce anche sull'episodio in cui Promētheús ruba il fuoco agli dèi. Gli interpreti hanno sempre visto nel fuoco un facile simbolo di tecnica, cultura, progresso, e indubbiamente questa è l'interpraetatio auctoris della Theogonía. Ma il fuoco è anche lo strumento principale dell'oblazione sacrificale, il mezzo attraverso il quale viene bruciata la parte materiale dell'offerta, e si invia la sua forma imperitura al mondo divino. Nella tradizione indiana il fuoco conferisce, insieme all'immortalità, doni di pienezza, divinità, invincibilità (Panikkar 1977). E questo spiega l'interesse dei Deva a ottenere il favore del dio-fuoco Agni.

La nostra lettura è soltanto un'ipotesi. Ma Hēsíodos ha dimostrato più di una volta di saper collocare, al posto giusto, elementi formali ereditati da temi più antiche, ovviamente interpretati secondo gli schemi della Grecia arcaica. È possibile che il mito di Promētheús appartenesse, in qualche fase anteriore del mito, al ciclo della titanomachia. In seguito, perduti gli addentellati, è stato riorganizzato come elemento a sé stante, pur mantenendo la sua primitiva collocazione all'interno del racconto epico.

Giustamente, si lamenta Nónnos Panopolítēs:

Atlante Farnese

Copia romana in marmo (II sec.) di un'opera ellenistica Museo Archeologico Nazionale, Napoli

VI - ÁTLAS, O IL PESO DEL CIELO

Assai suggestivo e interessante, il mitema di Átlas, figlio di Iapetós e fratello di Promētheús, condannato a sorreggere il cielo con le spalle. Hēsíodos lo cita un paio di volte, e in entrambe ce lo presenta, ai confini del mondo, nel compito di reggere il cielo, punizione inflittagli da Zeús, ogni volta descritto con la medesima formula: «ritto, con la testa e le braccia instancabili» [hestēṑs kephal te kaì akamátēısi khéressin] (Theogonía [=]).

Ma Átlas compariva già in Hómēros:

La differenza tra i due testi è interessante: secondo Hēsíodos, Átlas si troverrebbe nel lontano occidente, non lungi dalle isole delle Hesperídes, e lì lo troverà infatti Hērakls in uno dei suoi viaggi ai confini del mondo. Hómēros afferma invece sorgere drettamente dal mare, e lo definisce esperto degli abissi.

Inoltre, mentre l'Átlas esiodeo regge il cielo sulle spalle, quello omerico funge da sostegno alle colonne che puntellano la terra e il cielo. Quale che sia la ragione di una così tremenda punizione, non viene fornita né dall'uno né dall'altra poeta, che lo descrivono già al suo posto, a sostenere il peso del cielo e/o della terra. Hómēros lo definisce tuttavia «cuore perverso» [oloóphrōn] (Odýsseia [I: ]), ed Hēsíodos «cuore violento» [krateróphrōn] (Theogonía []), il ché può dare un'idea di quale tipo di minaccia potesse rappresentare il personaggio.

Ma è Hyginus, nel riportare una variante del mito (nel quale peraltro lo scrittore-astronomo sembra addirittura confondere la titanomachia con la gigantomachia), a riferire che Átlas fu punito per aver guidato i Titânes nel corso della battaglia contro Zeús (Fabulae [150]).

Il ruolo di Átlas sembra quello di impedire che Ouranós e Ge possano tornare a riunirsi: ciò annullerebbe il kósmos, azzererebbe la creazione, e ricondurrebbe l'universo allo stato di indeterminazione primordiale. Abbiamo visto che, nel corso della titanomachia, si era profilata la minaccia dell'annullamento cosmico, con il crollo del cielo sulla terra:

La punizione del figlio di Iapetós non è quindi, quindi, fine a sé stessa, ma ha un ruolo cosmologico assai importante: impedire il ritorno al kháos primordiale. Come mitema, tuttavia, il motivo del gigante che regge il cielo sulle spalle, pare avere un'origine indipendente, se non altro perché già l'evirazione di Ouranós impedisce la sua riunificazione con G.

Non c'è bisogno di cercare molto lontano. La mitologia ḫittita conosce il gigante Upelluri, il quale fornisce la «base» sulla quale cielo e terra furono innalzati. Ma al contrario di Átlas, che almeno sembra abbia avuto un passato attivo e ribelle, Upelluri è piuttosto torpido e passivo. A Ea, che scende negli abissi per interrogarlo, esso risponde:

Ma il motivo, seppure di molto ingentilito, lo troviamo anche nella mitologia egiziana. Qui abbiamo, con sessi invertiti rispetto al mito greco, il dio-terra Gebb e la dea-cielo Nût. Il motivo cosmogonico è tuttavia identico: Gebb e Nût giacevano strettamente avvinti l'uno all'altra, con la conseguenza che tra loro non c'era abbastanza spazio perché qualsiasi altra cosa potesse esistere. Allora Atum ordinò al padre loro Šû di separarli. Pura immagine dell'atmosfera, che riempie tutto lo spazio tra la terra e il cielo, Šû s'intromise tra i suoi figli, puntò i piedi contro Gebb e sollevò Nût sui palmi delle mani, separandoli l'uno dall'altra e impedendo per sempre il loro ricongiungimento. Šû è l'atmosfera, sì, ma più precisamente l'aria trasparente alla luce, che permette al sole d'irradiare il mondo con la sua carezza apportatrice di vita. Da Nût e Gebb sarebbero poi nati i cinque dèi principali della religione egizia: Ûsir, Ḥûr, Sûtḫ, Iset e Nebt-ḥût.