I - I CICLI E LA DUALITÀ DEL TEMPO

La concezione, a noi familiare, di un tempo lineare, incentrato sul meccanismo della storia e dell'unicità dei singoli eventi, sembra essere un'idea piuttosto recente. Al contrario, si ha ragione di credere che, fin dagli albori della storia, l'uomo abbia concepito il tempo come qualcosa di circolare, di ciclico. D'altronde l'esperienza che l'uomo ha del tempo appare costituita da cicli che si ripetono incessantemente. Ogni giorno termina con un tramonto, ma ad ogni notte segue una nuova alba. Ogni mese vediamo la luna crescere, divenire piena e poi calare, svanire, per crescere di nuovo il mese successivo. Anno dopo anno le stagioni si succedono con lo stesso andamento, la natura fiorisce a primavera, raggiunge il suo culmine sotto il sole dell'estate, declina in autunno e muore tra i rigori dell'inverno, salvo poi sbocciare di nuovo a primavera. Ogni ciclo del tempo segue incessantemente il suo corso, si chiude e ricomincia. Chiunque viva sotto il cielo stellato e a contatto con i modi della natura sarà istintivamente portato a costruire una concezione del tempo che sia circolare, regolare, ciclica.

Anche i Celti, come moltissimi altri popoli antichi, avevano un'idea circolare del tempo. Ma per essi tale circolarità aveva una importante caratteristica: era duale. Ogni manifestazione ciclica era formata da una parte oscura e da una parte luminosa. Così come la giornata si distingueva naturalmente in notte e dì, l'anno veniva diviso in due «stagioni» di sei mesi, inverno ed estate. Allo stesso modo i mesi venivano divisi in due «settimane» di quindici giorni, legate alla luna nuova ed alla luna piena.

Ma nei vari ritmi del tempo – giorni, mesi, anni – il passaggio dall'una all'altra metà del ciclo, dalla metà oscura a quella luminosa, non era visto come una progressione di periodi temporali caratterizzati da qualità antitetiche, quanto piuttosto come il mutuo avvicendarsi, in ogni manifestazione della realtà, di due opposte modalità di esistenza. Da qui, nel racconto irlandese Tochmarc Étaíne, il rifiuto di Óengus Óc di restituire ad Elchmar a dimora che questi gli aveva concesso in prestito per «un giorno e una notte» [laí co n-aidchi], adducendo che è «in un giorno e in una notte che si consuma il mondo» (Rees ~ Rees 1961 | Cataldi 1987). Non si tratta di un cavillo ma del riconoscimento della natura delle cose, perché giorno e notte sono «stati» che non appartengono al tempo ma all'essere. Lo stesso racconto compare in una vicenda narrata nel Lebor Laignech, ma qui è il Dagda Mór a venire estromesso da Óengus con queste parole: «È evidente che notte e giorno sono tutto il mondo, ed è questo ciò che mi hai concesso». Nel Ciclo dell'Ulaid, re Conchobar mac Nessa ottiene in modo analogo il regno sull'Ulaid: Fergus mac Róich gli concede la sovranità per un inverno e un estate, ma giunti alla fine dell'anno, si sente rispondere che il regno gli era stato assegnato per sempre, in quanto «con le estati e con gli inverni il mondo va avanti». Se, come hanno rilevato gli studiosi, re Conchobar è la personificazione dell'anno, vi sono elementi per considerare Óengus Óc la personificazione del giorno: egli viene chiamato Mac Óc «figlio giovane», in quanto è concepito e partorito in un solo giorno, che il Dagda aveva opportunamente, magicamente allungato.

L'opposizione tra stato «oscuro» e stato «luminoso» aveva innanzitutto valore ontologico. Che poi tale opposizione si esprimesse nei cicli del tempo era solo una conseguenza della natura duale della realtà. Dunque – interpretando con parole nostre – non era tanto il tempo a scorrere, quanto piuttosto tutte le manifestazioni dell'esistenza (il cielo, il mondo, l'uomo) a fluire ciclicamente attraverso i due opposti stati dell'essere. Un primo stato di immobilità e latenza, intriso di soprannaturalità e del gelo sotterraneo della morte; e un secondo stato di manifestazione, contraddistinto dal calore, dalla luce, dal pulsare e sbocciare della vita. Ogni ciclo duale aveva un significato simbolico quale microcosmo in cui si riassumeva la totalità del tempo, la totalità dell'essere.

Infine – è un punto molto importante – questa dualità non mancava di un preciso orientamento. Ogni ciclo iniziava con la metà «oscura» e si chiudeva con la metà «luminosa». Dunque, la notte precedeva il giorno, l'inverno precedeva l'estate. Il calendario celtico faceva cominciare il giorno dal tramonto, l'anno dall'inizio dell'inverno. I vari cicli si riflettevano gli uni negli altri, seguendo tutti quanti uno stesso orientamento che procedeva immancabilmente dal sottosuolo alla superficie, dal freddo al caldo, dal buio alla luce e, in definitiva, dalla morte alla vita.

Tuttavia quest'orientamento buio → luce implicava, trattandosi di un ciclo, anche il suo contrario: luce → buio. Così come la luce scaturisce dalle tenebre, è essa stessa destinata a sprofondare nelle tenebre. Et in pulvis reverteris. Come opportunamente notano Alwyn e Brinley Rees, le tenebre, equiparate al caos primordiale che precede la creazione e alla gestazione che precede la nascita, vengono prima della luce. Tuttavia, come simbolo di morte e dissolvimento, esse ritornano immancabilmente dopo che la luce si è spenta. (Rees ~ Rees 1961)

II - TEMPO E SPAZIO, VITA E MORTE: ASPETTI DI UN UNICO CICLO

Se consideriamo il flusso del tempo o il ciclo della vita troviamo una stretta analogia. Il mondo nasce a primavera, raggiunge la maturità in estate, declina in autunno e muore nel freddo inverno. Ma l'inverno è anche il periodo di attesa che precede una nuova nascita. La morte dunque non è non-esistenza, ma è esistenza in potenza, esistenza in attesa, esistenza in boccio.

Così come l'inverno precedeva l'estate e la notte precedeva il giorno, così dunque, per i Celti, la morte precedeva la vita. Questo getta un po' di luce sul famoso passo di Caesar secondo il quale i Galli ritenevano di discendere da Dis Pater, il dio dell'oltretomba:

L'informazione, sempre di Caesar, secondo cui i Celti credevano alla reincarnazione (De bello Gallico [VI: 14]) è stata più volte messa in dubbio dagli studiosi: eppure la metempsicosi è la concezione che si adatta più di ogni altra allo schema del tempo circolare. L'esistenza umana passava continuamente dalla vita alla morte e dalla morte alla vita, in una continua sequenza di esistenze. E questo perché «morte» e «vita» erano i due stati che caratterizzavano la manifestazione umana. Lo stesso ciclo del tempo si applicava anche all'uomo, la cui esistenza – come il giorno passava dalle tenebre alla luce e l'anno dall'inverno all'estate – trascorreva continuamente dall'uno all'altro stato: dallo stato «oscuro» (sotterraneo, soprannaturale, potenziale) a quello stato «luminoso» (vitale, naturale, manifestato).

L'Ankou

La tradizioni bretoni sono assai ricche di riflessioni sulle tenebre notturne e sul loro collegamento con il mistero della morte. Questo è l'Ankou, con la sua falce montata al contrario, che osserva passare l'Anaon, il lugubre popolo delle anime.

Un po' ostica da comprendere – eppure logica – questa concezione della morte che precede la vita. Ne derivano molte curiose simmetrie ed opposizioni, tra cui quella, che tanto ha dato filo da torcere agli studiosi, dell'«altro mondo», che i testi irlandesi chiamano con molti nomi, di cui il più noto è forse Tír na-nÓc «terra della giovinezza». Come tratteremo più approfonditamente in uno dei prossimi capitoli, i Celti insulari ritenevano che al nostro mondo si affiancasse una sorta di mondo parallelo, collocato vagamente sottoterra, sotto il mare, oppure all'interno delle colline fatate [síde]. In tale mondo vivevano le creature soprannaturali, i Túatha Dé Dánann, i daoine síde, che nel folklore popolare sarebbero divenuti il Piccolo Popolo. Ma esso era insieme il paradiso terrestre e la dimora dei morti. Gli studiosi sono sempre stati imbarazzati nel collocare esattamente questo «altro mondo» nell'ambito di una metafisica coerente che coinvolgesse la natura del mondo e il destino delle anime, perché, ragionando secondo le nostre categorie, i conti continuavano a non quadrare. Ma s'intravede d'una tratto una sorta di logica se solo esaminiamo l'antinomia tra il nostro mondo e l'altro mondo alla luce di questa concezione dei cicli dell'essere che non solo oppongono il giorno alla notte, l'estate all'inverno, la vita alla morte, ma che trasfigurano continuamente dall'uno all'altro stato, portando la notte la notte a farsi giorno e il giorno notte, l'inverno a trasformarsi in estate e l'estate in inverno, la vita a cambiarsi in morte e la morte a ritornare vita.

Questa serie di opposti creava un gioco di simmetrie che era poi l'impalcatura della realtà nel pensiero celtico. Se ne possono vedere molte interessanti applicazioni delle credenze popolari irlandesi. Ad esempio è noto che, mentre il giorno appartiene agli uomini, dopo il tramonto entrano in attività gli spiriti e i folletti provenienti dall'«altro mondo». Si crede che la notte (e ciò in senso molto reale) appartenga a loro; ed è dunque opportuno che, dopo il tramonto, i mortali ritornino nelle loro abitazioni. A restare in giro la notte si rischia di disturbare gli esseri soprannaturale e si corre il rischio di riconoscere, tra fate e folletti, gli spiriti dei parenti defunti. Come sorge l'alba a disperdere le tenebre, così il canto del gallo rimanda gli spiriti e le creature soprannaturali al loro mondo. In Irlanda, la gente di campagna fino a tempi molto recenti riteneva inopportuno restare in piedi fino a tardi, perché si credeva che a notte fonda i morti entrassero in casa, sperando di trovarla tranquilla, e la maniera di mostrar loro rispetto consisteva nel ritirarsi presto, lasciando la casa pulita e le sedie ben ordinate intorno al camino, dove le braci riposavano sotto la cenere. (Rees ~ Rees 1961)

Avviene un netto scambio di valenze. La notte è il giorno degli esseri soprannaturali e il giorno è la loro notte. Il nostro mondo durante la notte acquista caratteristiche magiche e soprannaturali. Afferma un proverbio irlandese: «La Terra della Giovinezza è dietro la casa, una bella terra che fluisce dentro sé stessa» [Tá Tír na-nÓg ar chul an tí, tír álainn trina chéile]. Mondo eterno e mondo mortale fluiscono l'uno nell'altro, compenetrandosi strettamente, come ben esprime l'espressione gaelica «intessuti l'un l'altro». (O'Donoghue 1998)

Come il tempo è successione di luce e di tenebre (notte ↔ giorno / inverno ↔ estate), così lo spazio è un continuo ciclo di passaggio tra il mondo mortale e il mondo eterno. I cicli dei giorni, dei mesi, degli anni, sono soltanto l'aspetto temporale di quel continuo flusso ontologico che trasfigura i due stati della realtà – il buio e la luce, la potenza e l'atto, la vita e la morte, il naturale e il soprannaturale, il fisico e il metafisico – l'uno nell'altro, in un eterno alternarsi da cui deriva l'essenza stessa del mondo in cui viviamo.

III - LE QUATTRO FESTE STAGIONALI

Le quattro feste stagionali erano gli avvenimenti più importanti del calendario celtico. Feste sicuramente di origine antichissima, è probabile fossero ben conosciute fin da un'epoca molto remota da tutti i popoli celtici, anche se le indicazione al riguardo sono contrastanti. Per quanto riguarda i Galli, sembra che almeno una delle quattro feste sia segnalata nel calendario di Coligny, anche se non conosciamo le celebrazioni che vi erano legate. Tutt'e quattro le feste erano però conosciute in Britannia e in Irlanda, dove hanno dato origine a una ricca tradizione che non è ancora tramontata.

Queste quattro feste, che in Irlanda si chiamavano rispettivamente Imbolc (Oimelc), Beltain, Lúgnasad e Samain, cadevano nei punti intermedi tra gli equinozi ed i solstizi. Sembra infatti che gli antichi Celti non conoscessero ricorrenze legate direttamente agli equinozi ed ai solstizi (anche se ancora oggi le sètte neodruidiche e molti gruppi pagani continuano imperterriti a celebrare tali date).

Samain e Beltain dividevano l'anno nelle due «stagioni» semestrali, di cui segnavano gli inizi: rispettivamente il momento in cui iniziava l'inverno, il tempo freddo e oscuro della morte, e quello in cui iniziava l'estate, il tempo caldo e luminoso della vita. Imbolc e Lúgnasad segnavano invece i punti culminanti delle due stagioni: rispettivamente il momento in cui la ruota dell'anno si trovava nel suo punto più buio e profondo, in cui la discesa si arrestava e iniziava la lenta risalita alla luce, e il momento in cui la ruota dell'anno arrivava all'apice della luce, in cui l'ascesa si fermava e iniziava la discesa verso le tenebre.

Imbolc, 1° febbraio

Antico irlandese Imbolc od Oimelc; irlandese moderno Imbolg od Oimealg. Il secondo termine significa «latte ovino», a indicare che in origine si trattava di una festa legata alle pecore da latte.

La festa di Imbolc cadeva tradizionalmente il 1° febbraio, nel punto mediano tra il solstizio d'inverno e l'equinozio di primavera. Imbolc segnava il culmine dell'inverno, che però era anche il momento in cui la discesa nelle tenebre si arrestava e la ruota dell'anno ricominciava la sua lenta risalita verso la luce. Si accendevano candele e fiammelle per celebrare l'inizio del ritorno alla vita, la certezza che presto le giornate si sarebbero fatte di nuovo lunghe e luminose.

In questo periodo venivano alla luce gli agnellini e le pecore producevano latte. Nella nostra epoca, in cui il cibo è prodotto artificialmente, è difficile immaginare che cosa potesse essere l'inverno senza latte fresco a disposizione. Eppure, giova ricordarlo, né pecore né mucche dànno latte se non hanno partorito. E il latte fresco, il formaggio, il burro e il siero di latte, per non parlare dei pasticci fatti con le code mozzate degli agnelli, costituivano spesso la differenza tra la vita e la morte per le persone anziane e i bambini, durante il gelo pungente di febbraio. (Matthews 1989)

Le leggende legate alla festa di Imbolc sono scarse. Una strana tradizione presente nel Leabhar Mhic Cárthaigh Riabhaigh (anche detto «Libro di Lismore») narra che i ragazzi di Roma, nel giorno di Imbolc, erano soliti giocare su una strana scacchiera che presentava la figura di una strega da un lato e quella di una fanciulla dall'altra. La strega lanciava un drago contro la sua avversaria, la quale le lanciava a sua volta un agnello, e l'agnello vinceva il drago. Allora la strega mandava un leone contro la ragazza, e la ragazza provocava una grandinata che sconfiggeva il leone. Papa Bonifacio chiese ai ragazzi chi avesse insegnato loro questo gioco. Gli fu risposto che glielo aveva insegnato la Sibilla, come simbolo della lotta di Cristo contro il diavolo. Il papa allora proibì il gioco perché la venuta di Cristo era un fatto storico. (Matthews 1989)

Il confronto tra la fanciulla e la strega potrebbe in effetti avere un significato inerente alle due metà dell'anno. La fanciulla potrebbe essere la dea Brígit, a cui era dedicata la festa di Imbolc. Era a lei, la signora che tutelava la nascita degli agnelli e l'eterno rinnovellarsi della vita, a cui era affidata la speranza dell'arrivo della luce e della bella stagione. La strega è colei che nel folklore irlandese si chiama Cailleach, la strega sotto i cui auspici l'anno muore e sprofonda nelle tenebre invernali. Brígit e la Cailleach sembrano essere i simboli della nascita e della morte dell'anno, oltre che significative figure nei riti e nei miti inerenti alla regalità (Matthews 1989). In tali miti la strega e la fanciulla sembrano essere due aspetti interscambiabili di un medesimo principio e, nei periodi di transizione, l'una può trasformarsi nell'altra. Ricordiamo che Niáll Noigiallach divenne re di Ériu perché ebbe il coraggio di giacere con un'orrenda strega, la quale si trasformò poi in una splendida ragazza.

In epoca cristiana la festa di Imbolc venne equiparata alla Candelora. Poiché la festa pagana era sotto gli auspici della dea Brígit, si trasformò naturalmente nella ricorrenza di Santa Brigida, il cui fuoco perpetuo acceso a Kildare era certamente una continuazione delle fiammelle di Imbolc. Ancora oggi, nelle immagini popolari, Santa Brigida viene raffigurata reggendo in mano un piattino nel quale arde una fiammella, ed è sovente accompagnata da agnelli e mucche. Fino a non molto tempo fa era consuetudine nelle famiglie irlandesi – ma ancora oggi negli asili e nelle scuole – giocare con la cosiddetta «croce di Santa Brigida», una sorta di croce di giunchi intrecciati che veniva usata per piccoli giochi d'azzardo e si credeva permettesse di trarre auspici per il futuro. La tradizionale forma a svastika ne tradisce l'antichissimo carattere solare.

Beltain, 1° maggio

Antico irlandese Beltane/Beltain (< *Beletene), irlandese moderno Bealtaine (nome del mese di maggio), gaelico scozzese Bealtuinn, mannese Shenn do Boaldyn. Da bel- «luce, splendore» (a sua volta da un indoeuropeo *BʰEL- «splendore») e tain «fuoco», dunque festa del «bagliore dei fuochi». In Galles la ricorrenza si chiama Calan Mai «calendimaggio». Non si hanno indicazioni che i Celti continentali celebrassero una festa analoga.

La festa di Beltain cadeva il 1° maggio, a segnare punto mediano tra l'equinozio di primavera e il solstizio d'estate. L'esatta data astronomica è in realtà il 5 maggio, giorno in cui è probabile cadesse la ricorrenza nei tempi antichi. Beltain segnava l'inizio dell'estate. Era il tempo in cui gli animali venivano fatti uscire dalle stalle, dopo la lunga reclusione invernale, e avevano luogo le riparazioni dei recinti; i pastori portavano le mandrie nei pascoli ed i guerrieri iniziavano le loro campagne militari. A Beltain si teneva il grande raduno di Uisnech Míde, nel quale venivano conciliati i litigi e stabilite legalmente le separazioni matrimoniali.

Il nome Beltain è corradicale con quello del dio gallico Belenos, anch'esso costruito sulla radice bel-. Seathrún Céitinn (Geoffrey Keating), nei suoi Foras feasa ar Éirinn, afferma che in questa ricorrenza gli antichi Gaeli «solevano offrire un sacrificio al principale dio che adoravano e questo era chiamato Béil». Secondo quanto afferma Cormac mac Culennáin nel suo famoso «Glossario», a Beltain i druidi facevano passare il bestiame tra due fuochi per purificarlo e preservarlo dalle malattie nel corso dell'anno:

Intorno a questi fuochi danzava la gente, dando così il benvenuto alla bella stagione. La celebrazione, per quanto non più officiata dai druidi, si è conservata fino a tempi molto recenti in Irlanda e Scozia.

Nel mito irlandese, il giorno di Beltain è tradizionalmente legato agli inizi. È in Beltain che giungono in Ériu tre delle mitiche invasioni: i Muintir Partholóin, le Túatha Dé Dánann e i Clanna Míled.

In Galles la festa del Calan Mai aveva evidente riferimento al Calendimaggio. La tradizione cimrica parla della notte del Calan Mai come di un periodo delicato, soprannaturale, non molto diverso di quello che la tradizione irlandese afferma fosse Samain. I Mabinogion raccontano molti di questi eventi fatali: nella notte di Calan Mai un essere soprannaturale rapì Pryderi, il figlio appena nato di Rhiannon (Pwyll pendefig Dyfed); Pryderi fu ritrovato sempre a Calan Mai, quando Teyrnon si batté con il braccio mostruoso che gli rubava i puledri dalla stalla e trovò così il bimbo rapito. Sempre in questa notte risuonava su tutta la Britannia un misterioso urlo di terrore in grado di far perdere il coraggio agli uomini, provocare aborti alle donne, far divenire sterile la terra (Llûdd a Llefelys). Anche il bardo Taliesin, rinato dal ventre di Ceridwen, venne trovato a Calan Mai: Elphin lo rinvenne in un sacco di cuoio nella pescaia, dove egli era andato a cercare un magico salmone (Hanes Taliesin).

Al calendimaggio corrispondeva, nei paesi anglosassoni, il May Day, che nel Medioevo fu una festa gaia e allegra, come ricorda Robert Graves, con le focacce, la birra chiara, le ghirlande, le gare di tiro con l'arco, le altalene [merry-totters] e i grandi tini di cagliata con zucchero e vino [merrybowks] a cui si poteva attingere liberamente. Ragazzi e ragazze danzavano attorno ai tradizionali pali ornati di nastri [may-pole], uso che ancora perdura in diversi paesi del Nord Europa. A sera, lasciato lo spiazzo mano nella mano, i giovani si ritiravano nel bosco dove amoreggiavano per tutta la notte attendendo il canto dell'usignolo (Graves 1948-1961). La festa culminava, secondo un uso che risaliva probabilmente ai riti precristiani degli antichi Britanni, con le nozze rituali tra l'Uomo Verde e la Regina di Maggio, una coppia di personaggi che vennero recuperati nelle rappresentazioni popolari come Robin Hood e Maid Marion.

Sempre a questa ricorrenza è anche legata la famosa notte di Valpurga [Walpurgisnacht], data del sabba delle streghe, che cadeva nella notte del 30 aprile. Valpurga fu una mite principessa inglese dell'VIII secolo, che si fece suora, fondò parecchi monasteri in Germania e fu poi santificata. Non si vede quindi perché proprio nel giorno a lei dedicato si celebri il sabba delle streghe.

Lúgnasad, 1° agosto

Antico irlandese Lúgnasad, irlandese moderno Lúghnasadh > Lúnasa, gaelico scozzese Lùnastal, mannese Luanistyn. La parola è interpretata con «giochi di Lúg», con riferimento al dio irlandese della luce e dell'estate. L'altro termine con cui la festa è conosciuta, Lammas, deriva invece dall'anglosassone hlaf-mas «messa del pane». In gallese la festa è chiamata semplicemente Gwl Awst «festa d'agosto, ferragosto».

La festa di Lúgnasad cadeva tradizionalmente il 1° agosto, nel punto mediano tra il solstizio d'estate e l'equinozio d'autunno, a segnare il culmine dell'estate, il punto in cui la bella stagione entra nella sua fase calante. Era la festa del raccolto e dei frutti, dell'abbondanza e della prosperità, che garantiva allo stesso tempo il buon governo del sovrano.

In Irlanda, le celebrazioni del Lúgnasad, che iniziavano a metà luglio e si concludevano a metà agosto, si tenevano in diversi luoghi d'Irlanda: ad Emain Macha nell'Ulaid, a Carman nel Laigin. Ma la ricorrenza principale era la Fiera Tailteana, comune a tutta l'Irlanda, che si teneva ad Óenach Taillten, una pianura presso Temáir dove Lúg aveva fatto seppellire la sua madre adottiva Tailtiu, come narrato nelle Dinnṡenchas. Questo luogo corrisponde all'odierna Teltown (contea di Meath). Oggi non si può vedere niente di più di un vallo circolare mal conservato, sebbene qui si tenesse una delle più grandi assemblee celtiche d'Irlanda.

Alla Fiera Tailteana, che col tempo si evolse in una grande assemblea tribale, attendeva lo stesso Ard Ríg di Ériu. Venivano prese decisioni legali, discussi problemi politici, emessi giudizi. La fiera era caratterizzata da giochi sportivi; gare di atletica, equitazione, tiro della lancia duravano per tutto il giorno fino al tramonto. La sera era dedicata ad intrattenimenti sociali: musica, canto, danze, rappresentazioni. Artisti, narratori e bardi facevano mostra del loro talento. I mercanti si riunivano per vendere e compare bestiame, oggetti di artigianato, stoffe e abiti (Rhŷs 1901 | Graves 1965 | Ross 1967). Scrive Cormac mac Culennáin:

Stando a una notizia di Céitinn, nel corso delle fiere tailteane venivano celebrati i matrimoni (Foras feasa ar Éirinn [I: 39]); i bambini nati a Lúgnasad sarebbero venuti alla luce a Beltain, all'inizio della bella stagione. I matrimoni celebrati a Lúgnasad duravano un anno e un giorno, dopodiché la coppia avrebbe potuto dividersi se si fosse rivelata incompatibile: uomo e donna dovevano semplicemente mettersi schiena contro schiena al centro del vallo circolare e camminare in direzioni opposte; ma giacché degli opuscoli di legge citano Beltain come il periodo dei divorzi, possiamo dedurre che la lunga reclusione dell'inverno bastava abbondantemente perché la coppia si mettesse alla prova. Che la Fiera Tailteana fosse legata al matrimonio è testimoniato da molti dettagli: ad esempio che la piana si trovasse accanto a una collina chiamata Tulach na coibche «prezzo della sposa». Secondo un'etimologia alternativa fornita da Jan De Vries, lo stesso termine Lúgnasad sembra significasse «matrimonio di Lúg», forse in riferimento a un mito perduto (De Vries 1961).

Tenuta regolarmente fin dai tempi più remoti, la Fiera Tailteana venne organizzata per l'ultima volta da Ruaidrí ua Conchobair nel 1169 (De Vries 1961). Ruaidrí fu l'ultimo Ard Ríg prima dell'invasione normanna. Da allora, per tutto il tempo della dominazione inglese, la fiera venne bandita. Soltanto nel XX secolo, dopo che l'Irlanda ebbe proclamato la sua indipendenza, sull'entusiasmo suscitato dal Celtic Revival, si pensò a far rivivere gli antichi giochi di Lúg. Nel 1924 furono finalmente indetti i Tailteann Games, i quali ancora oggi, per la prima quindicina di agosto, sono un'occasione per tutto il paese di coniugare sport e divertimento.

Tra i Celti continentali la ricorrenza coincideva con i Concilia Galliarum che si tenevano Lugdunum [Lione], capitale della Gallia, nelle cosiddette Feriae Augusti. Con queste festività, indette nel 12 a.C., l'imperatore Augusto aveva stabilito il culto imperiale, fissandolo volutamente il 1° agosto a riconoscimento dell'importanza dell'antica ricorrenza celtica (Green 1992). Dalle Feriae Augusti deriva il nostro Ferragosto.

Samain, 1° novembre

Antico irlandese Samain, irlandese moderno Samhain, gaelico scozzese Samhuinn, mannese Houney. L'etimologia più semplice fa derivare la parola da un antico irlandese sam «estate» (< indoeuropeo *SEM(Ǝ)- «estate», da cui anglosassone sumor), forse nel senso di «fine dell'estate» (secondo l'etimologia popolare che vuole la parola composta da sam «estate» e fuin «fine»), tanto più che nel Calendario di Coligny è attestato un mese di Samonios posto a sei mesi di distanza da un mese chiamato Giamonios (cfr. antico irlandese geim «inverno»). Tra gli studiosi si fa però strada l'ipotesi che la parola derivi una radice indoeuropea *SEM-/*SOM- (cfr. sanscrito sam, greco sýn, norreno sam-, irlandese sam- «insieme»), indicando le riunioni con le quali la festività veniva celebrata. In gallese la festa è chiamata Nos Calan Gaeaf «vigilia delle calende d'inverno».

La festa di Samain, che segnava la fine del semestre estivo e l'inizio di quello invernale, cadeva tradizionalmente il 1° novembre, nel punto mediano tra l'equinozio d'autunno e il solstizio d'inverno.

Tra le quattro ricorrenze stagionali, Samain aveva una particolare importanza in quanto sanciva il passaggio tra il vecchio anno e l'anno nuovo. In particolare, la Feis Temra, la «festa di Temáir», durava sette giorni, iniziando tre giorni prima di Samain e chiudendosi tre giorni dopo.

Samain, le calende d'inverno, era una feste solenne e misteriosa, perché, sancendo soltanto il passaggio dalla metà estiva alla metà invernale dell'anno, era anche il momento in cui l'anno moriva. Per questa ragione è tuttavia improprio considerare Samain alla stregua delle nostre feste di capodanno. A Samain, però, non si celebrava la nascita del nuovo anno ma piuttosto il momento della sua morte. Morte destinata a durare sei mesi, fino a Beltain. Samain era la festa del passaggio dalla luce al buio, dalla vita alla morte, dal naturale al soprannaturale. Si trattava di un delicato momento di transizione, in cui il velo che copriva il mondo diveniva più sottile e si sentiva tangibile la potenza cosmica e si poteva venire in contatto con la profonda magia dell'universo.

Il punto più delicato di questa giornata cadeva ovviamente nella notte vigiliare, quella tra il 31 ottobre e il 1° novembre. La notte di Samain [oíche samna] era il momento più intenso, misterioso e solenne dell'anno druidico. Quella notte le barriere dei mondi cadevano, si aprivano le porte dei síde, il nostro e l'altro mondo si confondevano e gli esseri soprannaturali si manifestavano in maniera molto più intensa e reale che in qualsiasi altra notte dell'anno. Le anime dei defunti ritornavano e si rendevano visibili, tanto che in Irlanda, fino a tempi molto recenti, la gente non lasciava le proprie case quella notte se non assolutamente costretta, e in quel caso si teneva accuratamente alla larga dai cimiteri o dai luoghi misteriosi. Non bisognava guardarsi alle spalle, qualora si udissero dei passi, perché i morti seguivano le orme dei vivi. In Galles si diceva vi fosse uno spirito su ogni paletto di steccato. Gli uomini lasciavano una piccola offerta di cibo (in gallese bwyd cennad i meirw) fuori della porta di casa, in modo da saziare gli spiriti vaganti, le porte non venivano sprangate e si prestava particolare attenzione, prima di andare a letto, alla preparazione del focolare per la visita dei parenti defunti. (Rees ~ Rees 1961). In Irlanda gli spiriti malvagi che venivano pure allontanati disponendo nei cortili lumini ricavati da braci disposte all'interno delle cipolle svuotate.

Nel mito irlandese, Samain è il teatro dei fatti più strani, dei momenti fatali, delle più inaudite trasformazioni. È a Samain che avvengono gli eventi più importanti che segnarono il conflitto tra le Túatha Dé Dánann e i Fomóire: a Samain Lúg giunge a Temáir, a Samain il Dagda Mór e la Mórrígan si incontrano al guado del fiume Uinnius, a Samain viene combattuta la seconda battaglia di Mág Tuired. Inoltre, è sempre a Samain che Caér abbandona il suo aspetto di cigno per unirsi al suo amante Óengus Óc. A Samain, Mídir ed Étaín fuggono da Temáir trasformati in una coppia di cigni. Nella notte di Samain, Nera si avventura fuori dalla fortezza di Crúachan per provare il suo coraggio, vivendo le più straordinarie avventure soprannaturali. Il racconto Mesca Ulad racconta come una compagnia di eroi ubriachi, guidata da Cú Chulainn, vaghi insensatamente per Ériu durante la notte di Samain, confusa dal troppo bere e dai fantasmi dell'oscurità. Samain è anche, evidentemente, un buon giorno per morire: vi muore, legato alla sua pietra, Cú Chulainn, combattendo contro nemici soverchianti; il popolo fatato vi architetta la fine di Muirchertach mac Erca; e tra un accumularsi di sinistri presagi re Conaire Mór incontra il suo destino nell'ostello di Dá Derga. Infine, Samain è il giorno in cui venivano praticati i cruenti sacrifici a Cromm Crúaich, l'antica divinità dei Fir Bólg, il cui culto perdurò fino all'epoca di Patrizio. Questi ricordati nei miti e nelle leggende, sono tutti eventi che vedono un improvviso intensificarsi ed esplodere della dimensione soprannaturale.

Il senso di timore legato alla notte di Samain era accentuato dall'impersonazione degli spiriti da parte di giovani che andavano in giro velati o con la faccia annerita, vestiti di bianco o coperti di paglia. Il confine tra i vivi e i morti veniva così annullato, e lo stesso a quanto pare accadeva per la differenza tra i sessi, perché i ragazzi indossavano talora abiti femminili e a volte le ragazze si mascheravano da uomini (Rees ~ Rees 1961). Gli scherzi cattivi intensificavano il senso di disordine, tanto che in Scozia si diceva che Samain fosse «una notte di cattiverie e confusione». Aratri, carretti, cancelli venivano portati via e gettati nei fossati e negli stagni; si rubavano i cavalli e li si liberavano nei campi; si bombardava la porta delle case con cavoli strappati a caso da altri orti. Ma il momento di disordine, come sappiamo, è una caratteristica comune ai riti di inizio anno presso molte culture, subito seguito dal ristabilimento dell'ordine sociale, che durerà per un altro anno. In Irlanda, l'eliminazione dei confini tra i vivi e i morti, tra i due sessi, tra le proprietà terriere, simboleggiano un istantaneo ritorno al caos. (Rees ~ Rees 1961)

Forse a questo ordine di idee – un momento di istantanea confusione tra passato e futuro – va ricondotta la pratica della divinazione che proprio a Samain veniva utilizzata per scoprire chi si sarebbe sposato nel corso dell'anno, chi sarebbe stato il futuro compagno e chi sarebbe morto. Il matrimonio o la morte erano molto legati in queste pratiche: c'era sempre il pericolo di vedere, invece del volto dello sposo o della sposa, una tomba. Nel Galles chi era abbastanza coraggioso da recarsi nel cortile di una chiesa a mezzanotte, avrebbe udito una voce invocare i nomi di coloro che sarebbero morti nel corso dell'anno, ma avrebbe corso il rischio di udire anche il proprio (Rees ~ Rees 1961).

Ancora viva e vegeta nel folklore cristiano, la festa di Samain è in seguito confluita nella ricorrenza cristiana di Ognissanti, che una volta cadeva il 13 maggio ma che, nell'835, Papa Gregorio spostò al 1° novembre. I Cattolici, il 2 novembre, visitano i cimiteri e accendono candele sulle tombe dei loro morti e la tradizione popolare di molti paesi vuole che in questa notte le anime dei defunti tornino a visitare le case dei loro parenti. Anche in Inghilterra si conserva la medesima abitudine, ma spostata di pochi giorni, alla Domenica delle Rimembranze, oppure all'11 novembre, Giorno dell'Armistizio, quando si onorano i caduti delle due guerre. Attualmente in Inghilterra i falò di Samain vengono accesi il 5 novembre, la Notte delle Polveri, a ricordare il mancato tentativo di Guy Fawkes far saltare in aria il Parlamento inglese nel 1605, celebrazione che ha tuttavia conservato l'aspetto sacrificale dell'antica festa celtica.

La vigilia di Ognissanti, nei paesi anglosassoni, è diventata la ricorrenza di Hallowe'en. Ognissanti, che in inglese è All Saints' Day, aveva infatti una denominazione più antica: All Hallows' Day (la parola hallow ha lo stesso significato di saint, ma è derivata dall'anglosassone, mentre la secondadal latino). L'espressione All Hallows' Eve «vigilia di Ognissanti», confondendosi con All Hallows' Even «sera di Ognissanti», venne poi abbreviato in Hallowe'en. La festa giunse negli Stati Uniti insieme agli immigrati irlandesi, nel XIX secolo, dove si trasformò ben presto in una sorta di grottesco ma innocuo carnevale che caratterizza tuttora la sera del 31 ottobre. L'usanza dei ragazzini americani di andare di casa in casa (trick or treat?) mascherati da fantasmi, streghe e diavoli, è un ricordo più o meno deformato di quando, a Samain, cadevano le barriere con l'altro mondo e le creature dell'aldilà sciamavano nel mondo mortale, trovando le piccole offerte che gli uomini deponevano sulle soglie delle case. Nella fabbricazione dei tradizionali lumini, le cipolle vennero sostituite dalle zucche, assai più facili da trovare in America e che si prestavano meravigliosamente ad essere intagliate in forme di volti ghignanti, che poi venivano illuminati da braci o candele poste all'interno. Così è nata la zucca di Hallowe'en.

Jack O' Lantern

Illustrazioni di Nick Mayer

IV- LA STORIA DI JACK O' LANTERN

Val la pena di spendere due parole sul personaggio di Jack O' Lantern (anche conosciuto come Lantern Man, Hob O'Lantern, Will O' The Wisp), che fa parte del folklore legato alla notte di Hallowe'en.

C'era una volta in Irlanda, un tale Stingy Jack, un fabbro pigro e ubriacone, dotato tuttavia di una spiccata furbizia. Una sera del 31 ottobre, Jack si trovava in un pub, dove si scolava allegramente intere pinte di guinness, quando arrivò a prenderlo il diavolo in persona.

Per quanto spaventato, Jack escogitò rapidamente il modo di trarsi d'impaccio. Assunse un'aria rassegnata e disse al diavolo che, avendo finito i soldi, gli avrebbe dato volentieri la sua anima in cambio di un'ultima bevuta. Il diavolo pensò che lo scambio gli conveniva e si trasformò in una moneta da sei pence. Jack agguantò la moneta ma, invece di offrirla al gestore del locale, se la cacciò in tasca, dove teneva una croce d'argento. A contatto con il metallo consacrato, il diavolo non poté più riprendere le sue sembianze e pregò Jack di lasciarlo libero. Jack disse che lo avrebbe fatto, a patto che il diavolo se ne fosse andato e non si fosse fatto più vedere per almeno dieci anni.

Il diavolo promise e Jack lo lasciò andare.

Dieci anni dopo, sempre la sera del 31 ottobre, mentre Jack camminava lungo una strada fredda e deserta, vide il diavolo venirgli incontro.

«Va bene, ti seguirò», disse Jack, «ma prima, vorresti essere così gentile da cogliermi una mela dalla cima di quell'albero?» Il diavolo salì destramente sul melo, ma non appena fu arrivato in cima, rapido, Jack incise una croce alla base del tronco. A causa del simbolo sacro, il diavolo rimase bloccato tra i rami dell'albero, senza poter più scendere. A questo punto Jack gli disse che avrebbe cancellato la croce soltanto se il diavolo gli avesse promesso di rinunciare per sempre alla sua anima. Di nuovo, il diavolo accettò.

Tempo dopo, quando Jack morì, le porte del Paradiso gli furono precluse a causa della sua esistenza viziosa e Jack dovette scendere all'inferno. Ma il diavolo, indispettito dai tiri che Jack gli aveva giocato, gli negò l'accesso all'Inferno: «Ho promesso che avrei rinunciato per sempre alla tua anima!» gli ricordò.

«Ma allora dove posso andare?» chiese Jack.

«Dovunque tu voglia, ma non qui!» ribatté il diavolo. E poiché la strada del ritorno era gelida e ventosa, diede a Jack un tizzone ardente per illuminare il suo cammino nell'oscurità. Jack mise il tizzone in una cipolla svuotata per farlo durare più a lungo. Questa è la ragione per cui ogni notte di Hallowe'en, Jack vaga nelle tenebre reggendo la sua strana lanterna nella quale ardono le braci infernali.

V - IL CALENDARIO DI COLIGNY

Calendario di Coligny

(particolare)

Fino ad ora abbiamo fatto riferimento a quattro festività «stagionali» legate ai punti intermedi tra solstizi ed equinozi. Anche se si ritiene che tali festività fossero conosciute a tutto il mondo celtico, sono attestate in numero di quattro soltanto tra i Celti insulari, quindi in Irlanda e in parte della Britannia. Il fatto di essere calcolate tramite i solstizi e gli equinozi ci fa capire che tali ricorrenze fossero legate a un qualche calendario solare. Tuttavia è evidente che quattro date non fanno un calendario. Sarebbe dunque interessante sapere quale tipo di calendario utilizzassero gli antichi popoli celtici.

Nel novembre del 1897, a Coligny, nel Dipartimento dell'Ain (sud della Francia), nell'antico territorio dei Galli Ambarri, fu rinvenuta sul fondo di un pozzo una statua di Mars alta 175 cm. Insieme ad essa si trovavano circa centocinquanta frammenti di bronzo, le cui incisioni riproducevano sequenze di giorni. Messi scrupolosamente insieme, i frammenti rivelarono appartenere a una grande tavola, di dimensioni 90 × 175 cm, su cui era inciso un calendario. Le iscrizioni erano in alfabeto latino ma la lingua era gallica. Le prime interpretazioni furono effettuate da Éoin MacNeill, Sir John Rhŷs e Roger Daviet. Tuttavia fu solo nel 1960 che Paul-Marie Duval e Georges Pineult, ricostruendo le parti mancanti del calendario, riuscirono a restituirne la struttura originaria.

La decifrazione e l'analisi di tale calendario è lontana dall'essere stata completata: molti punti sono ancora al centro di accese controversie tra gli studiosi. Dopo numerosi studi, taluni dei quali ancora in atto, il calendario è stato fatto risalire al II secolo d.C., in piena epoca gallo-romana, anche se gli archeologi sono concordi nel ritenere che esso sia stato inciso prevalentemente per scopi liturgici pagani e quindi riproduca il calendario tradizionale celtico in uso alcuni secoli prima. Tra le varie scritte che compaiono sui frammenti, di alcune delle quali non si conosce esattamente il significato, compare anche un augurio significativamente azzeccato: Ciallos beis nonnocingos «Ti sia propizio il cammino del cielo».

Mentre gran parte delle iscrizioni non si possono ancora interpretare con assoluta certezza, sia perché la lingua non è ben conosciuta, sia per la difficile ricostruzione delle parti mancanti (i frammenti pervenuti comprendono a malapena metà della tavola), la struttura generale del calendario celtico di Coligny rivela un'applicazione assoluta e radicale del principio dualistico alla base della misurazione del tempo.

Il Calendario contiene la rappresentazione di una sequenza di un lustro composto da cinque anni lunari completi, cioè da cinque sequenze di dodici mesi sinodici, lunghi ventinove o trenta giorni, più due mesi intercalari di trenta giorni, per un totale di sessantadue mesi. I mesi intercalari sono disposti uno all'inizio del lustro e uno a metà, cosicché dividono il lustro in due parti di due anni e mezzo ciascuna. Si presume che i due mesi intercalari servissero per rendere il calendario lunisolare: conciliavano il tempo misurato basandosi esclusivamente sulla successione delle fasi della Luna con quello misurato tenendo conto del moto apparente del Sole sulla sfera celeste durante l'anno.

Nel seguente schema del Calendario di Coligny le due metà del lustro sono state poste separatamente l'una sopra l'altra: il calendario originale è in realtà composto di sedici colonne che andrebbero lette di seguito: i semestri «invernali» sono evidenziati dal colore scuro, quelli «estivi» dal colore chiaro. I due mesi intercalari (che anche nel calendario originale occupano due linee) sono in marroncino.

Ogni nome di mese è preceduto dalla lettera M, che sta per il gallico mid «mese». Alla fine di ogni mese difettivo, cioè di ventinove giorni, al posto del trentesimo giorno, compare sul calendario la parola DIVERTOMV «ricominciamo» (cfr. latino divertimus).

Nell'elenco successivo riportiamo i nomi di ciascun mese nella lettura originale sulle tavole di bronzo del Calendario di Coligny sia nella cauta restituzione ottenuta aggiungendo, ove assente, una desinenza -(i)os. L'etimologia dei nomi dei mesi è lungi dall'essere chiarita, anche se in alcune pubblicazioni (Matthews 1989) si propongono i significati che, fatte le dovute cautele, elenchiamo qui di seguito. Anche il periodo in cui i mesi cadono è ipotetico, come vedremo meglio tra poco. Segue il numero di giorni di cui è formato ciascun mese e infine una parola (matu o anmatu) legata a ciascun mese, che poi chiariremo.

Da un rapido esame del calendario risulta subito che il primo semestre cominciava con Samonios e il secondo con Giamonios, due parole che si ricollegano a radici celtiche significanti rispettivamente «estate» ed «inverno» (cfr. antico irlandese sam e geim). I primi interpreti conclusero subito che Samonios era il mese di mezza estate e Giamonios quello di mezzo inverno, oppure che questi fossero rispettivamente i mesi con i quali il calendario gallico faceva cominciare l'estate e l'inverno. Senonché si è visto che in Irlanda, sebbene sam significhi «estate», Samain è la ricorrenza del primo novembre, l'inizio della metà invernale, la stagione dei raccolti. Questo dovrebbe invitare alla cautela quando si propongono ipotesi con tanti pochi dati a disposizione. Ma se consideriamo che il Calendario di Coligny era una sorta di tavola dei «rituali», notiamo che la maggior parte delle sigle apposte accanto ai numeri dei giorni, e che si ritiene indichino le varie ricorrenze, era concentrata nella metà dell'anno introdotta da Samonios. Questo suggerisce che Samonios fosse appunto il primo mese di inverno e Giamonios il primo mese d'estate (Rees ~ Rees 1961). A favore di questa ipotesi gioca la notazione TRINVXAMO presente sul secondo giorno della seconda quindicina di Samonios, che è interpretata come abbreviazione di trinox samoni «le tre notti di Samonios» e che sarebbe da mettere in correlazione con la Feis Temra irlandese, che si teneva appunto a Samain, ai primi di novembre. Una tale disposizione delle stagioni concorderebbe col principio secondo il quale i cicli celtici iniziavano preferibilmente dalla metà «oscura».

I mesi erano di due tipi: sei avevano trenta giorni ed erano contraddistinti dalla scritta MAT, gli altri sei avevano ventinove giorni ed erano segnati come ANM. Faceva eccezione il mese di Equos che, pur essendo segnato con ANM, era costituito da trenta giorni. Ora MAT è sicuramente da interpretare col gallico matu «buono» (cfr. irlandese maith e gallese mad). Dunque, supponendo che an- sia una particella privativa, ANM significherebbe forse anmatu «non buono».

Se la sequenza tra mesi matu e anmatu fosse stata assolutamente rispettata, sia Samonios che Giamonios sarebbero stati mesi matu di trenta giorni, ma sembra che sia stata fatta una deliberata distribuzione affinché ogni prima metà di ogni anno e la prima metà dell'intero quinquennio cominciassero e terminassero con un mese matu e ogni seconda metà dell'anno e la seconda metà del quinquennio iniziassero e terminassero con un mese anmatu. Dunque, dividendo l'anno nelle due stagioni semestrali, scopriamo che la distribuzione di mesi matu e anmatu è la seguente:

1. matu - anmatu - matu - anmatu - matu - matu
2. anmatu - matu - anmatu - anmatu - matu - anmatu

La prima metà dell'anno, introdotta da Samonios, era formata da quattro mesi matu più due mesi anmatu, la seconda metà dell'anno, introdotta da Giamonios, era formata da due mesi matu più quattro mesi anmatu. Dunque il primo semestre è a prevalenza matu, il secondo a prevalenza anmatu.

Se escludiamo i mesi intercalari, entrambe le metà del quinquennio erano formate di trenta mesi – un mese di mesi – e, come i due semestri nel corso dell'anno, anche queste due metà di quinquennio erano l'una matu e l'altra anmatu.

Il medesimo schema duale appare nella struttura degli stessi mesi. Ciascuna lunazione è composta di due parti, nella prima delle quali i giorni sono numerati con cifre romane da uno fino a quindici, mentre nella seconda parte il conto dei giorni riparte da uno per arrivare a quattordici o quindici, a seconda che il mese sia difettivo o completo.

Si potrebbe presumere che anche il mese, come ogni altro ciclo celtico, subisse la medesima suddivisione in una metà «oscura» e una metà «luminosa». Da quanto sappiamo sulla natura dei cicli celtici, che cominciavano dalla metà «oscura» per progredire nella metà «luminosa», ai potrebbe presumere che la prima quindicina del mese fosse appunto quella «oscura», centrata sulla luna nuova, mentre la seconda quindicina fosse quella «luminosa», centrata sulla luna piena. Se così fosse, il ciclo annuale e quello mensile potrebbero essere direttamente confrontabili:

In realtà è arduo stabilire, sulla base del calendario di Coligny, se il mese iniziasse con la metà «oscura» o con quella «luminosa». A metà di ogni mese compare sul calendario la parola ATENOVX, la cui ardua interpretazione ha suggerito una ridda di ipotesi. All'inizio la si interpretava come «notte del ritorno», ma se il prefisso ate- è ben conosciuto, indicando iterazione e ripetizione, è probabile che il termine noux non possa essere letto come «notte» (in quanto la parola per «notte» sembra essere nox e non noux, come dimostra l'espressione trinox «tre notti» attestata sempre nel calendario di Coligny). Si è dunque pensato che noux derivasse da una radice indoeuropea *NEKʷ(T)- «oscurità» la quale, unita al prefisso ate-, darebbe alla parola il significato di «ritorno all'oscurità». Secondo un'altra interpretazione, la parola sarebbe in relazione con l'irlandese antico athnugud «rinnovamento» (cfr. irlandese moderno athnuaigh «rinnovare» e athnuachan «rinnovamento»), dalla radice indoeuropea *Nʷ- «nuovo». Altri hanno proposto di sciogliere la parola ATENOVX in ate-en-oux/oups, da tradursi con «di nuovo in ascesa».

L'ambiguità delle possibili traduzioni della parola ATENOVX («rinnovamento» o «notte del ritorno»?) non ci illumina molto su quel che succede a metà mese. Secondo lo schema da noi proposto, ATENOVX cadrebbe quando la luna è al primo quarto (in questo caso giustificando la traduzione «di nuovo in ascesa»). Alla maggior parte degli studiosi, però, sembra più ovvio che il culmine del mese debba coincidere con la luna piena (e sarebbe allora giustificata la traduzione «notte del ritorno») o, al perfetto contrario, con la luna nuova (giustificando la traduzione «ritorno dell'oscurità» o «rinnovamento»). In questi casi non vi sarebbe più coincidenza tra lo schema mensile e lo schema annuale.

Il fatto è che non sappiamo quale delle fasi della luna segnasse l'inizio del mese. L'unica indicazione in tal senso ci arriva da un passo della Naturalis historia di Plinius Maior, il quale afferma che i druidi erano soliti raccogliere il vischio calcolando i giorni con la luna e ci informa che i Celti facevano iniziare il mese, l'anno e persino una sorta di «secolo» trentennale, al «sesto giorno della luna»:

Gli studiosi sono generalmente concordi sul fatto che nell'antichità le lunazioni venissero calcolate contando i giorni a partire dalla luna nuova. Dunque questo «sesto giorno della luna» corrisponderebbe a un punto in cui la luna è vicina al primo quarto. Se Plinius avesse ragione, il mese gallico – al perfetto contrario di tutti gli altri cicli del tempo – inizierebbe con la metà «luminosa» e si chiuderebbe con la metà «oscura». La possibilità di questa strana inversione del ciclo buio → luce, ha dato filo da torcere agli studiosi, che hanno trovato molte possibili giustificazione nel tentativo di spiegarla (Rees ~ Rees 1961), ma senza argomenti decisivi. In realtà il problema è ancora più radicale, poiché non sappiamo nemmeno se l'informazione di Plinio sia attendibile. La Naturalis historia, per quanto sia stata compilata esaminando attentamente circa duemila fonti (è Plinius stesso ad affermarlo), abbonda di notizie non verificate, infondate o platealmente false. Inoltre non abbiamo la certezza che effettivamente i druidi citati da Plinio contassero i giorni partendo dalla luna nuova e non – come in realtà sarebbe più agevole – dalla luna piena. Infine il sistema calendariale degli Ambarri non è necessariamente estendibile a tutte le tribù galliche.

Nel tentativo di stabilire il punto d'inizio del mese gli studiosi hanno proposto tutte le possibili combinazioni con le fasi lunari e vi sono buone ragioni per preferire l'una o l'altra delle varie soluzioni. La cosa migliore, a questo punto, è non insistere nel tentativo di far «quadrare» i vari cicli in funzione delle nostre idee, e soffermarci su quanto rimane evidente: che ogni ciclo celtico del tempo – giorno, mese, anno – era diviso in due parti, una «oscura» ed una «luminosa».

Questa dicotomia valeva anche per tempi più lunghi. Si è visto che i lustri (i cicli quinquennali) erano a loro volta suddivisi in due parti dai mesi intercalari. Anche qui dovremmo aspettarci una dicotomia tra metà «oscura» e metà «luminosa» ma di nuovo, sulla base del Calendario di Coligny, è rintracciabile soltanto la divisione, senza alcuna indicazione che una delle due parti fosse considerata più «oscura» o «luminosa» dell'altra. Tuttavia è stato notato che le due metà del lustro, entrambe lunghe due anni e mezzo e ciascuna formata da cinque stagioni, presentano una sorta di polarità: la prima metà del lustro inizia e finisce con la stagione introdotta dal mese di Samonios (che è quasi certamente l'inverno); la seconda metà inizia e finisce con la stagione introdotta dal mese di Giamonios (quasi certamente l'estate). Dunque ciascuna delle due metà del lustro è caratterizzata da una successione di cinque stagioni, di cui la prima conta tre inverni e due estati, la seconda tre estati e due inverni:

1. Inverno - Estate - Inverno - Estate - Inverno
2. Estate - Inverno - Estate - Inverno - Estate

Si ha così, nell'opposizione tra le due metà del lustro, lo stesso tipo di opposizione che avevamo ritrovato nelle due metà dell'anno tramite la successione dei mesi matu e anmatu. La prima metà del lustro è a prevalenza invernale, la seconda a prevalenza estiva. Abbiamo insomma una sorta di «inverno di inverni» e una specie di «estate di estati». Sembra di poter asserire, con una certa fiducia, che anche il lustro iniziasse con la metà «oscura» e si chiudesse con la metà «luminosa».

Troviamo così nel Calendario di Coligny uno schema che conferma quanto abbiamo detto a proposito della dualità dei cicli del tempo presso i Celti. Ogni piccolo o grande ciclo temporale si divide in due metà, una «oscura» ed una «luminosa». Ed in ogni ciclo - con la possibile eccezione del mese - la metà oscura «oscura» precede quella «luminosa»:

Ma cosa dire dire della validità astronomica del Calendario di Coligny?

Ricordiamo che l'anno tropico (solare) dura 365,2422 giorni. Un anno, nel Calendario di Coligny, sembra comportare 355 giorni, ciò che porta la durata del lustro a (355 giorni × 5) + (30 giorni × 2) = 1835 giorni. Ma 62 lunazioni fanno soltanto 1830,89 giorni. Éoin MacNeill, che ha studiato il Calendario di Coligny fin dalla sua scoperta, ha avanzato un'ipotesi assai interessante per spiegare come potesse essere compensata questa differenza. Si è visto come il nono mese Equos comportasse trenta giorni pur essendo annoverato tra i mesi difettivi anmatu. Poiché i frammenti della tavola permettono di ricostruire soltanto tre mesi Equoi, tutti di trenta giorni, MacNeill ha avanzato l'ipotesi che i due mesi Equoi mancanti (quelli del secondo e del quarto anno) comportassero soltanto ventotto giorni. Se così fosse, si arriverebbe a un lustro di 1831 giorni, assai vicino alle 62 lunazioni, la cui durata è, come abbiamo detto, di 1830,89 giorni. Se si accetta questa ipotesi, la differenza del calendario è rettificata nella sua parte «lunare». (MacNeill 1926 | Gaspani ~ Cernuti 1997)

Esaminiamo adesso la parte «solare». È evidente che i due mesi intercalari del lustro sono stati inseriti per correggere il calendario rispetto all'anno tropico. Lo proverebbe la presenza dell'iscrizione SONNOCINGOS posta dopo il nome del secondo mese intercalare, che si tradurrebbe con «il sole è nuovamente al suo posto». Ma ritorniamo ai nostri calcoli: cinque anni tropici fanno 365,2422 giorni × 5 = 1826,211 giorni, da cui una deriva di cinque giorni rispetto al calendario lunare di MacNeill. Questo divario potrebbe tuttavia spiegare il significato del saeculum di trent'anni di cui parlava Plinius. Trenta anni tropici contengono 371 lunazioni. Un saeculum di trent'anni contiene 372 lunazioni (6 lustri × 62 lunazioni/lustro = 372 lunazioni). Basterebbe dunque, ogni trenta anni, cominciare il primo lustro del nuovo saeculum per Samonios senza introdurre il mese intercalare perché il nostro calendario resti in fase con il sole. (MacNeill 1926 | Gaspani ~ Cernuti 1997)

Non sappiamo se fosse stata questa la soluzione escogitata dai Galli. Il Calendario di Coligny presenta ancora molti segreti e solleva tutta una serie di interrogativi che, nel corso di questa breve esposizione, abbiamo dovuto necessariamente trascurare. Certo è che il Calendario di Coligny è straordinariamente complesso ed elegante, preciso dal punto di vista astronomico e significativamente in linea con la metafisica del tempo ciclico e duale degli antichi Celti.

VI - IL CALENDARIO ARBOREO: STORIA DI UNA PRESUNTA SAPIENZA DRUIDICA

Robert Graves (1895-1985), poeta, romanziere, mitografo, deve la sua fama a un'ispirata ricostruzione del pensiero religioso pre-indoeuropeo, basato sul culto di una ipotetica «Dea Bianca» che egli pretendeva di porre a base della religione «dionisiaca» neolitica, poi soppiantata dalla cultura «apollinea» degli invasori indoeuropei. Nel suo libro The White Goddess, scritto tra il 1920 e il 1935, Graves propose, tra l'altro, l'idea di un calendario arboreo, che i Celti avrebbero derivato dai popoli preindoeuropei, le cui tracce si troverebbero nascoste nell'alfabeto ogamico e, in maniera più criptica, nella poesia sapienziale dei Celti insulari, come l'Am gáeth i m-muir (il «Canto di Amairgin») o il Câd Goddeu (la «Battaglia degli alberi»). (Graves 1948-1961)

L'idea di un calendario arboreo risale in realtà un certo Edward Davies, un antiquario del XIX secolo, che derivò l'idea dall'Ogygia di Ruairí Ó Flaitheartaigh. Si trattava di una sorta di storia d'Irlanda scritta nel XVI secolo, nel quale si riportavano alcune informazioni relative alla scrittura ogamica – perlopiù desunte dall'Auraicept na n-Éces – e si stabiliva una relazione tra le varie lettere di quella scrittura e una serie di alberi e arbusti da cui quelle lettere avrebbero tratto i nomi. L'Ogygia di Ó Flaitheartaigh non faceva alcuna menzione ad eventuali calendari: fu Edward Davies a stabilire che quei nomi di alberi, presi secondo la successione alfabetica, implicassero l'esistenza di un antico calendario celtico basato sulla loro successiva fioritura.

Dunque il calendario arboreo fu né più né meno un'invenzione di Edward Davies. Questi era un sostenitore del famigerato antiquario gallese Iolo Morgannwg (Edward Williams, 1747-1826), il quale, tra la fine del XVIII e gli inizi del XIX secolo, aveva praticamente creato una presunta «scienza druidica» basandosi su fonti e documenti contraffatti (Morgan 1983). In seguito Robert Graves fece del calendario arboreo di Davies il nucleo attorno al quale costruì, con The White Goddess, le sue riflessioni sul significato del mito e la natura della poesia. Il libro di Graves offrì una gran quantità di profonde intuizioni alla moderna rinascita celtica e rese popolarissima l'idea di tale calendario arboreo.

La struttura del calendario arboreo di Davies e Graves è basata sulle tredici consonanti e le cinque vocali che, secondo Ó Flaitheartaigh, avrebbero costituito l'alfabeto ogamico (in realtà l'alfabeto ogamico constava di venti lettere più cinque aggiuntive per le parole straniere). A tali lettere – a cui però viene dato un ordine lievemente diverso da quello «canonico», essendo stata recuperata per l'occasione una forma tradita dello stesso alfabeto – corrisponderebbe un calendario formato da tredici mesi lunari (simboleggiati dalle consonanti) più cinque giorni intercalari (le vocali). (Graves 1948-1961)

Nonostante la sua popolarità tra gli appassionati di cultura celtica, il calendario arboreo rimane un perfetto esempio di reinvenzione pseudo-esoterica, da riferirsi per curiosità, o per completezza di esposizione, non certo con la pretesa di rivelare qualche presunta sapienza druidica. La suggestione esercitata da tali arcane «conoscenze» ha indotto molte persone – tra cui anche studiosi di una certa levatura – ad una grande quantità di asserzioni folli riguardo al calendario arboreo, ancora oggi popolarissimo presso celtofili, romanzieri, neodruidi, neopagani e newagers, e tuttora seriamente trattato in un gran numero di pubblicazioni più o meno serie, per non parlare dei siti internet. Per rimettere le cose a posto dobbiamo riportare l'alfabeto ogamico a quello che effettivamente fu: un semplice metodo di scrittura dei Celti insulari, le cui lettere erano forse legate ai nomi degli alberi, ma senza alcun riferimento a calendari o simili. (Matthews 1989)

Trattando di miti, è doveroso sfatare quelli falsi. Robert Graves, l'affascinante autore di I, Claudius e King Jesus, fu un ottimo scrittore, un valido poeta e un profondo conoscitore della tradizione antica. The White Goddess è un viaggio affascinante nel cuore del mito e della poesia, una lettura che sicuramente consigliamo a tutti gli amanti del mondo celtico, con la semplice accortezza di tener presente che si tratta della riflessione del poeta e non quella del filologo. L'idea del calendario arboreo, per quanto pittoresca e affascinante, è assolutamente e totalmente infondata.