Composta tra  l'VIII e il VII sec. a.C., la Theogonía di Hēsíodos è il più antico poema mitologico che ci sia pervenuto dalla Grecia arcaica. Alle sue spalle vi sono soltanto i due grandi poemi epici, l'Iliás e l'Odýsseia. Anzi, dato il carattere semi-mitico di Hómēros, Hēsíodos è il primo poeta storico della letteratura greca e, quindi, dell'intera letteratura occidentale. Sicuramente è il primo autore che lascia trasparire una propria personalità all'interno della sua opera.

Ciò non significa che  la Theogonía si ponga come un unicum dinanzi al nulla. Sicuramente anche l'opera di Hēsíodos è il risultato di una lunga elaborazione mitologica. Sappiamo che la Grecia arcaica conosceva un cospicuo numero di altri racconti delle origini, e conosciamo addirittura i titoli di altre opere, come la Titanomakhía di Eúmēlos di Kórinthos, contemporaneo di Hēsíodos, nel quale si forniva un'altra versione del racconto cosmogonico; o come le Genealogíes di Akousílaos (VI sec. a.C.), che prendeva l'avvio da una teogonia prosastica dipendente, a quanto pare, da quella di Hēsíodos.

Vi erano inoltre le cosmogonie prodotte dai vari gruppi iniziatici e, tra quelle di matrice orfica, la tarda antichità ne distingueva almeno tre: la teogonia tramandata da Eúdēmos di Rhódos (±370-±300 a.C.), discepolo di Aristotélēs; quella cosiddetta di Ierṓnymos ed Hellánikos, di cui possediamo un breve sunto tramandatoci dal filosofo bizantino Damáskios (±480-±550); e la cosiddetta «teogonia rapsodica», poema strutturato in ventiquattro rapsodie, interpretato in ambito neoplatonico (Reale 2011).

Nel suo discorso sulla pietà religiosa, il filosofo Philódēmos di Gádara (±110-35 a.C.) tradisce un po' di confusione, cercando di fare il punto tra le varie tradizioni cosmogoniche:

Tutte queste opere sono andate perdute, a parte pochi frammenti e citazioni tramandati da autori posteriori. A noi sono arrivati solo echi dai confini indefiniti, entro cui è impossibile individuale delle linee evolutive. (Guidorizzi 2000)

La Theogonía di Hēsíodos è insomma l'unica cosmogonia che ci sia pervenuta integralmente dalla Grecia arcaica, l'unica che ci riporti un sistema mitologico dettagliato e coerente. Gli elementi che ci fornisce, e che sono alla base di un'immensa letteratura, sono senza prezzo ai fini della nostra ricostruzione del più antico pensiero mitologico ellenico.

Nel ripercorrere le genealogie divine e le lotte sostenute dalle più antiche divinità per la supremazia sull'universo, Hēsíodos narra con quali mezzi e con quali alleati Zeús sia riuscito ad ottenere il potere supremo, potere che conferisce l'attuale fondamento all'ordine del mondo e ne garantisce la continuità. Nel celebrare l'ordine cosmico, la Theogonía ordina le potenze divine, ne traccia le complessa genealogie, ne definisce i ruoli nel lungo processo creativo del kósmos. E così facendo, sistemando e rielaborando una materia immensa, di cui segue con precisione meticolosa centinaia di fili a volte provenienti da tradizioni tra loro lontanissime, Hēsíodos ha fissato il discorso cosmo-teogonico.

Sicuramente il pensiero di Hēsíodos ha influenzato le ricerche sull'arkhé dei filosofi successivi, ma sarebbe errato leggerlo facendo riferimento ai sistemi filosofici elaborati a posteriori, in quanto essi presuppongono modi di ragionamento diversi da quelli della poesia. Lo sforzo di Hēsíodos si esplica su un piano essenzialmente mitico e utilizza una logica diversa da quella della filosofia. È un pensiero a un tempo astratto e sistematico, poetico e narrativo, tradizionale e personale. (Vernant 1981¹)

Per quanto Hēsíodos non tracci suddivisioni precise e, anzi, proceda fondendo l'evocazione poetica e più dettagliate istanze di pura erudizione mitologica, possiamo suddividere la prima parte della sua cosmo-teogonia in più stadi:

1. Caos. Il vuoto abissale delle origini [Kháos].
2. Cosmogenesi. Formazione della terra [G] e degli inferi [Tártaros]; nascita del cielo [Ouranós] e del mare [Póntos].
3. Erogenesi. Generazione del principio dell'amore [Érōs].
4. Passaggio dal buio alla luce. Generazione delle tenebre [Érebos] e della notte [Nýx]. Quindi, dalla loro unione, l'etere luminoso [Aithḗr] e il giorno [Hēméra].
5. La stirpe di Ouranós. Sono i discendenti di G e Ouranós. Ekatóŋkheires, Kýklōpes e Titânes. A questi possiamo associare la seconda generazione dei Titânes.
6. Emanazioni di Ouranós. Sono gli esseri generati dal sangue di Ouranós dopo la sua evirazione: le Erinýes, i Gígantes e le Melíades, a cui si può associare la dea Aphrodítē, principio dell'amore, nata dallo sperma del dio, sparso in mare.
7. Emanazioni di Nýx ed Éris. Sono i figli di Nýx, perlopiù personificazioni astratte: il fato [Móros], la sventura [Kḗr], la morte [Thánatos], il sonno [Hýpnos], il biasimo [Mmos], la miseria [Oïzýs], la vendetta [Némesis], l'inganno [Apátē], l'amicizia [Philótes], la vecchiaia [Gras], la discordia [Éris]. A questi si aggiungono i figli di Éris: la pena [Pónos], l'oblio [Lḗthē], la fame [Limós], i dolori [Álgoi], le lotte [Hysmínai], le battaglie [Mâkhai], i delitti [Phónoi], gli omicidi [Androktasíai], la contesa [Neîkos], la menzogna [Pseûdos], i discorsi retti [Lógoi], i discorsi ambigui [Amphilógoi], l'anarchia [Disnomía], l'illusione [Átē], il giuramento [Hórkos], le Hesperídes e le Kres.
8. La stirpe di Póntos. Sono i discendenti di G e Póntos, esseri e creature legate al mare. Nella loro discendenza vi sono esseri mostruosi ed eversivi, alcuni tra i più feroci avversari degli dèi e degli eroi.
9. La stirpe di Krónos. Sono i figli di Krónos e Rhéa: Hestía, Dēmḗtēr, Hḗra, Hádēs, Poseidn e Zeús.

La cosmogenesi tracciata da Hēsíodos prende le sue mosse dal Kháos, il vuoto abissale delle origini. La prima parte del suo racconto è tutto un rapido susseguirsi di successive generazioni, man mano che gli elementi cosmici si originano spontaneamente dal Kháos, per generare a cascata tutti gli elementi dell'universo.

Ma diamo la parola a Hēsíodos:

Le relazioni delineate in questa prima cosmogonia appaiono piuttosto attente e meditate. Per primo il vuoto, Kháos, che Hēsíodos pone all'inizio di ogni cosa. Da esso, egli fa sorgere spontaneamente G e Tártaros, e subito dopo Éros. Poi, Érebos e Nýx. Questi possono essere chiamati prōtógonoi, i «primi nati».

G e Tártaros sono tra loro in relazione dicotomica: la terra dei vivi e la terra dei morti. Érebos e Nýx si muovono invece su un unico ordine di idee, rappresentando rispettivamente le tenebre dell'abisso e il buio della notte.

Nell'ambito di questa formazione di entità cosmiche e oscure, il luminoso e gentile Érōs dà l'impressione di una presenza estranea. In realtà, l'amore è elemento necessario per la prosecuzione delle generazioni divine. Se le prime nascite procedevano per partenogenesi, Éros introduce l'accoppiamento, la mediazione tra i sessi. È solo dopo la nascita di Érōs che avviene il primo congiungimento carnale. Érebos e Nýx, uniti in amore, generano Aithḗr ed Hēméra, segnando una nuova tappa nella progressione dal buio alla luce.

Nel seguito del testo, G genererà Ouranós e Póntos, per poi unirsi a loro e proseguire il discorso teogonico.

III - SPECULAZIONI SUL KHÁOS

Kháos compare alle origini stesse della poesia mitologica, nella Theogonía di Hēsíodos, come punto di partenza di ogni cosa:

Ma Hēsíodos non descrive questo stato primordiale. Kháos non è qualcosa da spiegare, non è una situazione su cui sia possibile fornire dettagli. Anzi, si ha una percezione del Kháos solo quando l'immobilità originale viene spezzata dalla rottura operata dalla creazione, allorché i primi princìpi individualizzati si estrapolano spontaneamente dal fondo caotico, assumendo la loro identità. In Hēsíodos, i prōtógonoi sono: G, Tártaros, Éros, Nýx ed Érebos.

Detto questo, è altrettanto forzoso definire Kháos, come hanno fatto alcuni interpreti moderni, come il «non-essere» che si oppone all'«essere» (Fränkel 1951). Simili speculazioni appartengono a una metafisica lontana dal pensiero mitico e, applicarla a Hēsíodos, vuol dire forzarne il testo dal punto di vista concettuale.

Il guaio è che non abbiamo molti appigli per definire cosa sia Kháos per Hēsíodos, a parte la stessa etimologia del termine, che è da connettere con il greco khásma «apertura, voragine» (cfr. khaínō «aperto, spalancato»). Si tratta di un vuoto, di un abisso oscuro e senza limiti. Jean-Pierre Vernant lo definisce «un punto di caduta, di vertigine e di confusione, un precipizio senza fine, senza fondo. Si viene ghermiti da Kháos come dall'apertura di fauci immense in cui tutto può essere ingoiato e confuso in un'unica notte indistinta» (Vernant 1999).

È arduo tuttavia definire Kháos in termini di «spazio», tanto più che questa componente del kósmos verrà introdotta da Hēsíodos soltanto più tardi, quando il dio-cielo Ouranós verrà strappato lontano dalla dea-terra G. L'evirazione di Ouranós romperà l'immobilità primordiale creando, a un tempo, lo spazio e il tempo. Ma Kháos non è un vero «spazio»; almeno non lo è in termini fisici: non ha dimensioni né direzioni. Per comprendere cosa sia Kháos, occorre situarlo nei suoi rapporti di opposizione e complementarità con G, espressi nella formula:

Kháos è non è soltanto una voragine senza inizio e senza fine: è assenza di forma, di massa, di pienezza. A sua differenza, G ha una massa, una forma, una struttura; è una base solida su cui appoggiarsi e camminare, e presenta valli, montagne e cavità sotterranee. G non è soltanto il mondo in quanto «luogo», ma la madre di tutti gli esseri viventi, la progenitrice di quanto esiste, e giustamente Hēsíodos la presenta definendolo subito «sede sicura per sempre degli immortali» (Theogonía [-]). Al contrario, Kháos incapace di confrontarsi con qualcosa di diverso da lui, ed Hēsíodos non sembra attribuirgli neppure una coscienza. Sicuramente è privo di attività generativa o demiurgica. G, Tártaros, Érōs, Érebos e Nýx ne sono scaturiti spontaneamente, in virtù di una loro forza ontologica interna.

Ma Kháos si oppone anche a Tártaros, e questa è una distinzione ancora più interessante, in quanto già Hēsíodos definisce quest'ultimo come un «abisso profondo» [méga khásma], tanto che vi si potrebbe precipitare per un anno, trascinati da venti tempestosi, senza mai raggiungerne il fondo (Theogonía [-]). Tártaros è a sua volta un abisso, ma un abisso strutturato, dotato di determinate caratteristiche, percepibile in termini spazio-temporali. Kháos non è nulla di tutto questo. Non opponendosi a null'altro, Kháos non può essere definito in alcun modo, e infatti Hēsíodos non lo fa. E non appena compaiono i prōtógonoi, Kháos sparisce dalla scena.

Ma da dove deriva la concezione esiodea di Kháos? Forse non dobbiamo fidarci troppo dell'affermazione di Damáskios, il quale scrive, nel suo libro sui princìpi primi di tutte le cose: «Quanto a Hēsíodos, mi sembra essere stato il primo a considerare il Kháos, a chiamare Kháos la natura inafferrabile dell'oggetto dell'intuizione e compiutamente unificata, e ad aver poi posto accanto a esso la terra G, come principio dell'intera generazione degli dèi» (Aporíai kaì lýseis perì tn prōtṓn arkhn [123 bis]). Ma Kháos non sembra un'invenzione di Hēsíodos. Al contrario, sembra derivato da un pensiero mitico assai più antico, nel quale l'universo primordiale era visto come un immenso abisso vuoto. Basti pensare che la correlazione tra il Kháos e il Ginnungagap, il «vuoto spalancato» che nel mito norreno precede l'organizzazione del cosmo, è definita anche in senso etimologico (gap e khásma sono corradicali, da un proto-indoeuropeo *GʰEN).

È solo con le speculazioni filosofiche successive che comincia a comparire l'idea che Kháos non fosse un vuoto abissale, ma uno stato differente, lo spazio come puro ricettacolo, l'astrazione acorporea dello spazio o, come vorranno gli Stoici, uno stato di disordine primordiale, in cui si trovavano – in uno stato di potenzialità indistinta – i semi di tutte le cose (Vernant 1981¹). In tal senso, kháos acquisterà il suo pieno significato solo in opposizione alla nozione di kósmos, termine con il quale già i Pitagorici o Parmenídēs designavano il mondo in quanto ordine, compiutezza, determinatezza. Il kósmos era distinzione di elementi, ordine matematico, precisione astronomica; era sia la struttura cosmologica dell'universo, sia le leggi che governavano la società umana. Nel kósmos tutte le cose godevano della loro natura specifica. Al contrario, il kháos era l'indeterminatezza, la confusione, la mancanza di identità. Nel kháos tutte le cose già erano presenti in potenza, ma è solo nel kósmos che acquistavano forma distinta e contingente.

Questo concetto posteriore di Kháos verrà messo a fuoco, in un opportuno contesto mitologico, in età romana. Il brillante poeta Ovidius (43 a.C. – 17/18 d.C.) principia la sua scintillante rassegna di metamorfosi proprio con la prima di tutte le trasformazioni, quella dal kháos in kósmos.

Secondo Ovidius, nella caotica primordialità già esistevano terra e mare e aria, ma non avevano quelle caratteristiche che le distinguono, che ne definiscono la rispettiva natura. La terra era instabile, l'onda non navigabile, priva di luce l'aria. Nessuna cosa poteva dirsi calda o fredda, umida o asciutta, molle o dura. Ovidius sembra avere un'idea quasi teologica del Kháos. La creazione dell'universo, a opera di un non precisato dio con capacità demiurgiche, sarebbe stata in Ovidius proprio un districamento di tutti gli elementi dalla loro mescolanza primordiale, così che ciascuna cosa avrebbe finito con l'acquistare la propria identità e diventare come noi oggi la conosciamo.

Ma forse non è il caso di dare eccessivo peso a queste fantasie. In Ovidius i miti erano solo l'occasione per eseguire scintillanti esperimenti stilistici; di essi non rimaneva che la forma esteriore, resa con elegante ricercatezza, ma non vi era quasi più nulla del loro antico significato.

Nella teogonia orfica di Ierṓnymos ed Hellánikos, citata da Damáskios, il principio originario è invece Khrónos, il tempo, da cui nascono Aithḗr, Nýx, Érebos e Kháos. Questo Khrónos, avverte Damáskios, è anche presente nella teogonia rapsodica, pur mantenendo delle differenze tra l'uno e l'altro sistema.

Un'affine cosmogonia, sempre di natura orfica, è riportata dal bizantino Iōánnēs Malálas (491-578):

Inutile dire che, nel corso delle speculazioni sull'arkhé, i filosofi greci si interessarono molto al concetto di kháos quale inizio di tutte le cose, finanche a negarlo, come fece Aristotélēs, nel III sec. a.C., sostenendo l'eternità del mondo (Physiks akroáseōs [4.208b 31 ss.]).

Si noti che in Italia, nel I secolo a.C., l'astronomo Hyginus introduce un ulteriore livello, precedente a Kháos: Caligo, la «caligine», entità quanto più sottile e rarefatta, evidentemente degna di rappresentare l'assoluta indeterminatezza dei primordi:

Una volta creato, l'universo si organizza lungo le direttrici di due coppie di elementi polari, i quali definiscono la contrapposizione e l'alternanza tra buio e luce. Érebos e Nýx sono rispettivamente lo spazio tenebroso e il buio della notte. I loro figli, Aithḗr ed Hēméra, sono i loro opposti. Aithḗr, dal greco aíthō «brillo», è la parte più alta del cielo, l'etere luminosa, trasparente alla luce; mentre Hēméra è la luce chiara del giorno (Guidorizzi 2000).

Dal Kháos nascono due entità delle tenebre: Érebos e Nýx, e da questi due entità della luce: Aithḗr ed Hēméra. Vi è quindi una progressione dall'oscurità alla luce, motivo cosmogonico ben noto e diffuso in molti sistemi mitologici, dove l'oscurità è spesso vista come primitiva rispetto alla luce, anche se è sempre considerata una substantia, e non semplice assenza di luce. Ma vi è anche, nel testo esiodeo, un gioco di opposizioni e complementarità assai ben meditate. Infatti, Nýx ed Hēméra, il giorno e la notte, si coniugano tra loro, di modo che la loro alternanza forma la trama del tempo sulla terra. Allo stesso modo, Érebos ed Aithḗr corrispondono alle forme estreme della tenebra e della chiarezza: il primo rappresenta un buio perenne, opaco alla luce, che regna nelle profondità abissali e ai confini dello spazio; ils econdo è il fulgore di un cielo eternamente illuminato, che non conosce l'ombra delle nuvole né quella della notte.

La discendenza di Aithḗr ed Hēméra da Érebos e Nýx presenta, nelle fonti classiche, diverse varianti. Nelle Genealogíes di Akousílaos, ad esempio, i figli di Érebos e Nýx erano Érōs, Aithḗr e Mtis. In Italia, Cicero pone – concordemente con Hēsíodos – Dies ed Æther quali figli di Nox e Erebus (De natura Deorum [III: 44]). Ma Hyginus astronomo pone Nox, Dies, Erebus ed Æther a un medesimo livello, quali figli di Kháos e Caligo.

Nýx, la notte dalle «nere ali» [melanópteros], sembra occupare un posto molto primitivo nel pensiero mitico dei Greci (Guidorizzi 2000). Divinità probabilmente molto antica e sfuggente, è sempre presente in tutte le varianti del mito cosmogonico. Sempre Damáskios ci informa che, nella teogonia orfica di Eúdēmos di Rhódos, il Peripatetico, Nýx era la più grande divinità, principio di ogni cosa esistente, oggetto di venerazione persino da parte di Zeús (Aporíai kaì lýseis perì tn prōtṓn arkhn [124]). Secondo la teogonia rapsodica, infatti, Nýx era stata regina dell'universo prima di Ouranós, come si evince da alcune annotazioni contenute nei commenti alla Metà ta physikà di Aristotélēs di Aléxandros di Aphrodisiás e di Syriános (Orphicorum Fragmenta [K102 | K107-108 | K111]), Un famoso passo del filosofo bizantino Próklos (412-487) così riassume il pensiero rapsodico:

La Notte  (✍ 1883)

William-Adolphe Bouguereau (1825-1905), dipinto.

Ma che tutte le cose derivassero da Nýx era tradizione comune di parecchie fonti antiche, come ci ha ricordato Philódēmos nel testo sopra citato (Perí Eusebeías [137: 5]). Anche Aristophánēs afferma che «da principio c'erano Kháos e Nýx ed Érebos nero e l'ampio Tártaros» [Kháos hn kaì Nỳx Érebos te mélan prton kaì Tártaros eurýs], e che Érōs sarebbe nato da un uovo deposto da Nýx (Órnithes [-]).

In quanto a Érebos, sembra essere stato una divinità piuttosto importante. Il suo nome, in greco, vuol dire «tenebre», e una delle sue possibili etimologie sembra riconnetterlo alla radice semitica ˓RB «tramonto, sera, ovest» (cfr. ebraico ˓ẹrẹḇ, dal medesimo significato). La stessa radice potrebbe, tra l'altro, essere alla base del toponimo greco Eurṓpē, quale terra situata nella parte occidentale del mondo.

Érebos sembra dunque essere una rappresentazione dell'oscurità primordiale, in seguito ricacciata ai confini e agli angoli del mondo, tanto che il termine Érebos viene anche usato, in letteratura, come sinonimo di Tártaros. Rispetto alla sua sposa Nýx, la presenza di Érebos sembra essere meno regolare nelle cosmogonie primordiali. Il personaggio, tra l'altro, sembra ignorato dalla teogonia rapsodica, anche se è presente in Aristophánēs. In Hēsíodos è tuttavia una divinità piuttosto importante, e questo ci basta. (Colli 1977)

Una cosmologia tripartita sembra essere una costante di molti sistemi mitologici. In genere si tratta di una tripartizione cielo/terra/inferi, ma la struttura presenta molte varianti nei vari sistemi mitologici. In Mesopotamia, ad esempio, le tre ripartizioni cosmiche erano rispettivamente il cielo [an], l'atmosfera [lil] e la terra [ki], sottoposte rispettivamente agli dèi della triade cosmica, An, Enlil ed Enki, l'ultimo dei quali governava in realtà sul grande abisso acqueo [abzu].

In Grecia, la suddivisione delle regioni cosmiche sembra un po' più complessa e sfaccettata. Vi è innanzitutto la dicotomia tra la terra dei vivi [g] e il mondo dei morti [tártaros]. Dicotomia che Hēsíodos pone a un livello superiore della tripartizione inferiore: quella tra cielo [ouranós], terra [g] e mare [póntos]. È interessante notare che, nella suddivisione dei poteri tra i tre uranidi, Zeús si prese il cielo, Poseidn il mare e Hádēs il regno dei morti, lasciandosi la terra quale comune territorio di tutti e tre. Il mito è senz'altro parallelo a quello sumerico, seppure con interessanti differenze, che discuteremo poi.

Dopo aver fatto nascere spontaneamente da Kháos sia Tártaros che G, Hēsíodos fa generare dalla terra G, «senza gradimento d'amore», cioè partogeneticamente, il cielo Ouranós e il mare Póntos:

La cosmogonia esiodea si succede dunque in questo senso:

La tripartizione del mondo in cielo [ouranós], terra [g] e mare [póntos] sembra abbastanza naturale, in quanto è la stessa esperienza umana a dividere il mondo in questi tre «regni». È interessante notare che, in Hēsíodos, G appartenga a un livello diverso rispetto ad Ouranós e Póntos, suoi figli, futuri sposi e genitori delle successive generazioni divine. In qualche modo, Ouranós e Póntos sono visti come «speculari» nei confronti di G. Vi è equilibrio e tensione insieme, sia nella coppia Ouranós↔G (dove l'uno avvolge la seconda in un abbraccio cosmico), sia nella coppia  Póntos↔G (dove il salso mare avvolge le terre in un abbraccio liquido). Subito dopo aver generato Ouranós, G innalza le sue montagne verso il cielo, come cercando di raggiungere il suo sposo.

Questo sistema si oppone però ad altre tradizioni che mettevano la terra, il mare e il cielo sullo stesso piano.

Ad esempio, Aristophánēs (±450-±388 a.C.), nella sua commedia Órnithes, gli «Uccelli» (✍ 414 a.C.), riporta una cosmogonia diversa da quella di Hēsíodos e, per certi versi, ancora più rigorosa. A parlare è il coro degli uccelli, auto-proclamatisi discendenti di Érōs:

Anche qui Kháos è citato per primo e, insieme ad esso, vi sono gli elementi oscuri dell'universo primigenio: Nýx, Érebos e Tártaros. Siamo in un ordine di idee primordiale, in cui predominano il vuoto e il buio. Érōs – esplicitato come entità a parte – viene generato da un uovo deposto da Nýx, motivo che rimanda alle concezioni orfiche. Solo in seguito vengono generati, tutti e tre a un medesimo livello, Ouranós e Ōkeanós e G, vale a dire i tre «regni» che compongono il mondo percepibile dall'uomo, il cielo, il mare e la terra (con Ōkeanós che sostituisce il Póntos esiodeo).

Questa struttura si riflette in una concezione attestata in Italia, dove Terra, Cælum, Mare (G, Ouranós e Póntos) sono i tre figli di Æther e Dies (Aithḗr ed Hēméra). Ne troviamo traccia in uno scritto di Cicero (De Natura Deorum [III: 44]), ma è esplicitarla è Hyginus astronomo, il quale scrive: