DIO: L'UNICO?

Il monoteismo, che è il carattere fondamentale, anzi, distintivo, della religione ebraica, non è altro che il punto di arrivo di una lunga speculazione sacerdotale.

Lo studio esegetico degli scritti biblici, unito ai ritrovamenti archeologici, indica senza ombra di dubbio che la religione ebraica delle origini non dovette essere molto dissimile dai politeismi che troviamo attestati presso gli altri popoli cananei. Fin dagli anni '50 gli studiosi hanno cominciato a rendersi conto che sotto il rigore teologico documentato dalla Bibbia sussisteva una situazione completamente diversa. Per quanto il culto dell'unico dio Yahweh fosse l'aspetto principale dell'Antico Testamento, non di meno poteva non essere il principale aspetto della religione dell'antico Israele. Come afferma il biblista Massimo Baldacci, «si hanno oggi elementi tali di giudizio da poter affermare che il Dio solo, almeno in una fase iniziale della fede di Israele, fosse venerato al pari di un nutrito numero di altri dèi».

La religione di Israele antecedente all'Esilio, prima del V secolo a.C., doveva essere una semplice diramazione della religione cananea, all'inizio forse neppure riconoscibile da quella. Yahweh era dio di Israele, ma nessuno, prima dei Profeti, immaginava di essere nel peccato se coltivava una fede politeista o se annetteva alla figura di Yahweh simboli propri di altre divinità cananee, come El o Ba˓al, né se affiancava a Dio la figura femminile di Ašerah.

Le iscrizioni dell'VIII secolo a.C. sono chiare: la dea Ašerah è menzionata alla stessa stregua di Yahweh in contesti benedizionali.

Un processo verso un enoteismo sempre più spinto porterà nel corso dei secoli la figura di Yahweh ad emergere e distaccarsi dalle altre figure divine, assorbendo nel contempo i caratteri delle divinità che metteva in ombra. La preminenza cosmica di El, il carattere atmosferico e temporalesco di Ba˓al e Hadad, la potenza e la regalità di Enlil. Molti nomi e molte figure divine concorsero alla formazione di quello che sarebbe stato il Dio Unico degli Ebrei. Ma sarà solo con la fine della monarchia, nel 586 a.C., che lo yahwismo monoteista inizierà finalmente la sua corsa inarrestabile, lasciando al palo tutti gli altri dèi di Canaan.

La Bibbia fu compilata probabilmente durante l'epoca della deportazione babilonese (586-538 a.C.) o subito dopo. I teologi che si occuparono di dare una forma canonica agli scritti sacri cucirono testi di diversa antichità e provenienza, adattandoli a una realtà religiosa diretta verso il monoteismo. Tuttavia, a voler leggere la Bibbia in filigrana, traspaiono molti aspetti e frammenti che riflettono una situazione antica affatto diversa. Troviamo scritto nel libro dei Salmi:

Vi traspare, com'è evidente, una situazione di enoteismo. Dio è il più grande e potente di tutti gli dèi, ma non è l'unico. Vi è anzi un'assemblea degli dèi a cui Dio presiede. La medesima immagine ricompare nelle iscrizioni cananee, dove troviamo il dio supremo El presiedere all'assemblea divina. La scoperta delle tavolette di Ugariṭ, nel 1929, ha permesso di contestualizzare la Bibbia. Molte immagini riferite a Dio sono comuni di una realtà religiosa assai più vasta e variegata. Leggiamo in un altro salmo biblico:

Sembra che Yahweh avesse il predominio sul cielo e sulle nubi non in quando Dio, ma in quanto dio dalle caratteristiche originariamente atmosferiche. Probabilmente perché nella figura del Dio biblico si fuse quella di una divinità adorata in una zona montuosa della Palestina, prima che Mosè e le sue genti ne facessero il loro dio tutelare. L'espressione «cavaliere delle nubi» [rōkēb bā˓ărābôṯ], che troviamo anche in Isaia, Yəša˓yāhû [19: 1], era un epiteto del dio cananeo Ba˓al [RKB ˓RPT], dispensatore della pioggia vivificante oltre che dio guerriero, caratteristiche che passarono entrambe a Yahweh nel momento in cui il titolo slittò dal mondo cananeo a quello biblico, diventando appannaggio del dio d'Israele. Leggiamo infatti in un testo proveniente da Ugariṭ e risalente al XIV secolo a.C.:

Per comprendere la natura e l'origine dei miti, bisogna inserire ogni tradizione nel suo contesto geografico e storico. Il testo biblico non sfugge a questa necessità. Ogni espressione mitica, così come ci è pervenuta, è il risultato di secolari trasformazioni e interpretazioni di cui non conosciamo le fasi più antiche. Noi siamo spesso testimoni soltanto dei risultati finali, allorché molte espressioni mitiche avevano già assunto la loro forma ultima e definitiva.

PARTIAMO DALLA BIBBIA: CAOS ACQUEO E SUA SEPARAZIONE

Partiamo dal Bərēʾšîṯ, che altri non è che la nostra Genesi, e dal suo possente incipit:

La parola qui tradotta con «Dio» è nell'originale Ẹ̆lōhîm, forma plurale del termine generico ēl, «dio». Non bisogna però pensare, in questo caso, al residuo di un antico politeismo, quanto a un plurale di maestà, tant'è vero che il verbo è regolarmente disposto al singolare. Questo plurale non deve suggerire un'immagine sul tipo «tutti gli dèi» (traduzione che troviamo in alcuni tentativi di fare una resa «letterale» del testo), ma l'identificazione di una divinità totale e definita. Il termine ēl avrebbe reso un significato generico, «un dio», ma Ẹ̆lōhîm si traduce senz'altro con «Dio».

Come abbiamo visto, il passaggio concettuale tra «un dio» e «Dio» non fu immediato, ma il risultato di una lunga elaborazione teologica. Allo stesso modo, il motivo della creatio ex nihilo dell'universo da parte di questo unico Dio è solo il punto d'arrivo di analoghe speculazioni. La teologia cristiana, seguendo in ciò il pensiero ebraico, ha tradizionalmente interpretato i primi versi del Bərēʾšîṯ come una prova della creazione dal nulla, ma oggi gli stessi biblisti tendono a pensare che l'idea di tale intento esuli dalle intenzioni del testo. In una fase più antica, presumibilmente, non si parlava di creazione ma di imposizione di un ordine sul caos.

Ma andiamo ancora avanti di un mezzo versetto:

La creazione del sole e della luna

Michelangelo, Cappella Sistina (1508-1512).

Poniamo l'attenzione sui due aggettivi che descrivono la terra appena creata, «informe e vuota». Nell'originale ebraico si tratta di due parole di ardua decifrazione: ṯōhû wā ḇōhû, regolarmente coordinate dalla congiunzione wa. Questi termini paiono suggerire una sorta di formula evocativa piuttosto che richiamare un reale significato. Fatto il parallelo con altre lingue semitiche, senza addentrarci nel campo della filologia, sembra che ṯōhû indichi l'asprezza del deserto e ḇōhû la vacuità. La locuzione è rimasta a indicare l'idea di uno stato primordiale, caotico, privo di forma e di sostanza.

Di qui la curiosa traduzione greca nella Bibbia dei Settanta, che di questi due termini preferì catturarne il suono più che il significato, rendendoli con aóratos e akataskeuástōs, letteralmente «invisibile» e «impreparato», e che tuttavia ampliano già il senso concettuale dei termini originali. Nelle successive speculazioni rabbiniche, ṯōhû e ḇōhû arrivarono a indicare l'opposizione di materia e forma, suggerendo l'idea che tutte le cose già preesistessero nel caos originario, e Dio, evocandole, le abbia tratte fuori dal loro stato di potenza dando loro un'identità precisa. Ci stiamo dunque movendo lentamente verso i concetti che nella filosofia greca erano definiti dalle parole cháos e kósmos, di cui abbiamo parlato nella sezione precedente.

Filone di Alessandria, che come sappiamo cercò di fondere la sapienza ebraica alla filosofia greca, suggerì un parallelo tra il ṯōhû wā ḇōhû biblico e il cháos con cui Hēsíodos aveva aperto la Theogonía, facendone la prima manifestazione della realtà. E afferma, come abbiamo visto, che, per quanto il caos fosse stato concepito come luogo, nondimeno c'erano altri che ritenevano che fosse acqua (De æternitate mundi [18]). Che nell'antichità sussistesse una concezione per cui il caos primordiale avesse un aspetto liquido è stato uno degli argomenti della sezione precedente. Abbiamo già visto come quest'idea che il caos originario fosse un elemento liquido era presente nelle speculazioni greche e di come riaffiora nel primo filosofo, Thalḗs di Mílētos. Ma tali idee covavano da secoli nell'amalgama della comune mitologia, poiché le troviamo tra i Sumeri, con la concezione dell'abzu, e tra gli Egizi in quella del nûn. In entrambi i casi si parlava di un abisso primordiale costituito d'acqua, spinto ai confini dell'universo dalla successiva creazione, e da cui derivavano tutte le acque che scorrevano sul mondo per affioramento o vi cadevano con la pioggia.

Ma torniamo al mito biblico e proseguiamo lungo il secondo versetto:

Quando il Bərēʾšîṯ dice «e le tenebre erano sulla superficie dell'abisso», impiega, per indicare l'abisso, una parola molto interessante: ṯəhôm. Questa parola deriva dalla radice semitica THM che indica il «mare», ma più esattamente il caotico abisso delle acque primordiali che precede la creazione.

Concludiamo ora il secondo versetto:

È insieme delicata e possente l'immagine dello spirito di Dio che aleggia sulla superficie delle acque. La traduzione interconfessionale della Bibbia rende questo passo in maniera orribile: «un vento tempestoso agitava le acque». Non va bene: la parola «spirito» è il risultato di un secolare e delicatissimo lavoro di traduzione e non può essere rimossa con tanta facilità. Inoltre il verbo utilizzato per indicare l'aleggiare dello Spirito è məraḥeeṯ, la cui radice RḤP è impiegata per descrivere il delicato batter d'ali degli uccelli in volo, e dunque totale assenza di suono e di energia.

L'interpretazione di questo passo è comunque assai complicata: qual era lo scopo di Dio nell'accarezzare dolcemente o nello scuotere violentemente (comunque lo si voglia rendere) le acque caotiche primordiali?

L'originale ebraico per «spirito» è rûªḥ, una parola che se da un lato evoca il subitaneo erompere del vento, dall'altra ha un'immensa varietà di significati, estendendosi dall'indefinibile spazio divino fino al pulsare della vita umana. Come spiega Giulio Busi, «il simbolismo di rûªḥ è onnicomprensivo e tende a penetrare nelle pieghe più riposte del reale, poiché indica il vero principio dinamico di ogni cosa». È appunto rûªḥ quell'alito che Dio soffierà su Ādām, rendendolo da materia inerte creatura vivente. Il secondo versetto dal Bərēʾšîṯ, con quello spirito divino che aleggia sulle acque, sembrerebbe un elemento pittoresco, è invece l'indicazione di uno spirito divino che scende a vivificare la materia stessa, traendola dallo stadio di ṯōhû wā ḇōhû e rendendola dinamica e vibrante.

Nella versione greca dei Settanta la parola sarà resa con pneûma, parola indicante qualcosa tra la vita, il respiro e l'anima. La resa latina con spiritus si pone in linea con questa straordinaria convergenza di significati.

Quale che sia il giusto confronto di forze tra questo divino rûªḥ e le acque caotiche primordiali, non si può far notare che il passo biblico si pone come spartiacque tra due concezioni quasi opposte. È il punto di reinterpretazione tra un antico mito dove il soffio violento di Dio incatena le acque caotiche al suo possente volere e l'idea successiva di un Dio che col suo soffio gentile trae le acque cosmiche dallo stato caotico degli inizi trasformandole acque vive e feconde che dovranno sostenere la successiva creazione.

Questa che può parere solo una speculazione tratta da due diverse traduzioni del passo biblico, quella classica («lo spirito di Dio aleggiava sopra le acque») e la disastrosa interconfessionale («un vento tempestoso agitava le acque»). Non è così, come sarà chiaro nel proseguo della nostra indagine. Ma torniamo al seguito del Bərēʾšîṯ.

All'inizio del secondo giorno, l'universo è un'immensa massa d'acqua che si stende fino ai confini del nulla. Dio ha già vivificato queste acque caotiche dei primordi con il suo soffio divino, ma di fatto questa situazione ancora caotica impedisce un ulteriore evoluzione del processo creativo. Così Dio separa quest'oceano cosmico in due parti, creando uno spazio per la successiva creazione, e tra le due masse d'acqua pone nientemeno che l'intero cielo stellato:

Abbiamo adesso una sorta di situazione dipolare: una distesa di acqua in basso, una distesa di acqua in alto. Tra le due è stato interposto il firmamento. Così Dio ha adempiuto alla creazione del cielo. Ora, secondo passo, bisogna creare la terra.

La terra non viene creata, bensì resa disponibile dal ritiro delle acque. Le antiche cosmologie ebraiche avevano la concezione di una massa d'acqua su cui la terra stessa galleggiava e che la circondava da ogni lato. Su questo punto ovviamente non si può prendere a testimone il Bərēʾšîṯ, che come si vede non è molto chiara sul dove e sul come si raccolgano le acque. Però troviamo molti passi interessanti nelle speculazioni rabbiniche, che se da un lato si basavano con fiducia totale sul Bərēʾšîṯ, dall'altra non ignoravano la sapienza orale trasmessa parallelamente ai testi sacri. A spulciare la letteratura talmudica e midrašica si trovano molti esempi di tali concezioni. Che l'oceano circondi la terra è detto in diversi testi rabbinici, mentre lo stesso Rabbi Eli˓ezer parlava della terra come di una nave che galleggiava sulle acque dell'abisso (Capitoli [5]).

BABILONIA: «QUANDO LASSÙ»...

Marduk

Immagine di epoca babilonese rappresentante Marduk con, ai suoi piedi, il drago Mušḫuššu.

I semiti giunsero in Mesopotamia intorno al 2400 a.C., approfittando delle rivalità tra le città-stato sumeriche, e presto sorse il primo impero accadico ad opera di Sargon il Grande. Nei secoli successivi arrivarono altri popoli semiti: prima gli Amorrei, poi gli Assiri, in seguito gli Aramei. Intorno al 1750 a.C., con Ḫammurapi, nasce il regno babilonese. Questo subirà un'eclisse politica con l'invasione da parte dei Cassiti, un popolo indoeuropeo. Il dominio dei Cassiti durerà per cinque secoli anni, finché, verso il 1300 a.C. si affermerà la potenza assira.

Gli Assiri, affini per lingua e costumi ai Babilonesi, dovranno poi disputare con questi l'egemonia della Mesopotamia. Il periodo tra il 1100 e il 600 a.C. è una continua lotta tra i due grandi rivali. Sotto Nabopolassar, Babilonia si libera del dominio assiro (609 a.C.) e raggiunge il suo apogeo con il figlio di questi, Nabucodonosor II. La potenza di Babilonia verrà in seguito piegata dalla conquista persiana di Ciro (539 a.C.) e quindi da quella di Alessandro il grande (330 a.C.).

Se le vicissitudini politiche sono varie e complesse, più stabili sono quelle culturali. Dall'epoca di Ḫammurapi fin quasi in epoca tardo-classica, la cultura babilonese dominò senza confronti tutta la Mesopotamia. I Babilonesi non fecero che attualizzare l'antica cultura sumerica e nei confronti dei Sumeri si sentirono sempre culturalmente debitori, un po' come in seguito i Romani vincitori non potranno fare a meno di venire catturati dalla cultura ellenica.

Ritroviamo a Babilonia l'intero pantheon sumerico, aggiornato e riattualizzato. Gli antichi dèi continuano a regnare. L'antico dio sumerico An ha semplicemente semitizzato il suo nome in Anu. Enlil è ora chiamato Illil. Enki invece ha un diverso nome ma sempre sumerico: Ea «casa [É] dell'acqua [A]» con chiaro riferimento alla sua dimora nelle acque abissali.

L'unica grande innovazione della mitologia babilonese è la rivalsa di un nuovo personaggio: Marduk. Eletto dio poliade di Babilonia, l'importanza di Marduk era cresciuta di pari passo con la trionfale ascesa politica della città. All'epoca in cui Babilonia era la città più importante del mondo, capitale di un impero così grande quale non se ne era mai visto l'uguale, l'intera mitologia mesopotamica era stata totalmente riscritta intorno a Marduk, che ne era diventato l'assoluto protagonista.

La presenza di Marduk è già dichiarata esplicitamente da Ḫammurapi (1792-1750 a.C.) nel prologo al suo Codice:

Nella nuova teologia, Marduk era il signore degli dèi, avendo assunto su di sé il ruolo mitico che era stato di Enlil. Nasce così la grandiosa epica dell'Enûma elîš, il poema della glorificazione di Marduk, il cui titolo, «Quando lassù», deriva proprio dal suo possente incipit:

I motivi e il linguaggio hanno molti debiti nei confronti delle antiche cosmogonie sumeriche, in cui alle origini di tutto vi era l'abisso acqueo dell'abzu, ma ora ci troviamo in un ordine di idee assai diverso. Gli aspetti liquidi del caos iniziale si presentano in doppia configurazione. Apsû è ora il principio maschile, l'abisso delle acque dolci sotterranee; Tiâmat il principio femminile, le salate profondità del mare. Essi erano, più che accoppiati, mescolati e confusi insieme. Apsû e Tiâmat appaiono considerati contemporaneamente come materie acquee, luoghi e personalità fantastiche. Forse proprio per questa loro natura cosmologica, o forse a causa del loro carattere malvagio, i nomi di Apsû e Tiâmat sono gli unici teonimi che il testo cuneiforme presenta senza il tipico determinativo {d}. (1)

Quest'Apsû babilonese, com'è evidente, è un ulteriore sviluppo, anche nel nome, dell'antico abzu sumerico. Col nome di Apsû era anche chiamata la versione babilonese dell'oceano che circondava la terra, dal quale derivavano tutti i fiumi, i laghi, le sorgenti e i corsi d'acqua del mondo. In questa cosmologia, la terra sorgeva come un monte sopra il cerchio delle acque.

Tiâmat è invece una novità nella mitologia mesopotamica. Il nome di questa dea deriva dalla medesima radice, THM o THMT, che abbiamo già visto impiegata per l'«abisso» delle acque primordiali [təhôm] di cui si è parlato nel secondo versetto del Bərēʾšîṯ.

Apsû e Tiâmat non si trovavano semplicemente nell'universo ma erano essi stessi l'universo. Erano mescolati insieme, in una sola massa indifferenziata, e proprio perché erano sia luoghi che persone, nulla esisteva al di fuori di essi. Quando nacquero le successive generazioni divine, l'intera teogonia si svolse interamente all'interno della mescolanza di Apsû e Tiâmat.

La prima coppia che Apsû e Tiâmat generò, e che nacque all'interno della loro mescolanza di acque abissali, è formata da questi Laḫmu e Laḫamu, i quali però non avranno alcun ruolo nella successiva generazione. Anšar e Kišar, «totalità della terra» e «totalità del cielo», sono gli dèi primigeni da cui prendevano l'avvio le antiche teogonie sumeriche, nella fase in cui si cominciavano ad aggiungere varie tappe prima di giungere alla divisione del cielo e della terra. Figlio di Anšar e Kišar è il dio-cielo Anu.

Allo stesso modo, poi, Anu genera altri figli, tra i quali Ea (qui detto Nudimmud), il dio dall'ampio intelletto. Questi giovani dèi, svelti e irrequieti, cominciano presto ad agitarsi e far chiasso.

Apsû e Tiâmat sembrano avere l'immobilità come caratteristica naturale, al contrario gli dèi più giovani sono agitati e irrequieti e col loro baccano sconvolgono i loro letargici progenitori. Come già avevamo visto accadere nel mito greco, dove l'unione sessuale tra cielo e terra, Ouranós e Gê, impediva ai figli di nascere e bloccava di fatto il proseguo della creazione, così nel mito babilonese c'è una situazione di latenza primordiale da parte di Apsû e Tiâmat, la cui stessa reciproca fusione impedisce alle giovani generazioni di venire alla luce e allo stesso tempo costringe l'intero universo all'immobilità di un eterno stadio increato.

E Apsû dice a Tiâmat: «La condotta di costoro non mi piace! Di giorno non riposo, di notte non dormo! Voglio ridurli in nulla e abolire la loro attività, affinché sia stabilito e il silenzio e noi si possa tornare a dormire!» Ma Tiâmat rifiuta energicamente la proposta. «Perché dobbiamo distruggere ciò che noi stessi abbiamo creato?» E invita Apsû alla pazienza e alla benevolenza.

Apsû tuttavia decide lo stesso di procedere alla distruzione dei giovani dèi. Quando questi vengono a conoscenza del complotto rimangono costernati e addolorati. Allora Ea, il più saggio di tutti, evoca un incantesimo potentissimo e addormenta Apsû. Dopodiché lo spoglia del melammû (lo splendore regale) di cui si appropria lui stesso, e lo uccide. Apsû viene ridotto da persona a luogo, da dio a inerte massa liquida, e nelle sue acque profonde Ea stabilisce la sua dimora e lì crea la sua camera nuziale.

In questa camera, Ea porta la sua sposa Damkina e qui essi generano il figlio Marduk. Fin dalla nascita, Marduk appare dotato di un'eccezionale energia: il melammû di dieci dèi accumula su di lui un fulgore insostenibile.

Tiâmat, malgrado la morte di Apsû, non è uscita ancora dal suo stato di torpore. Un gruppo di dèi che non approva la messa a morte di Apsû la spinge ad agire. Istigata dai suoi accoliti, Tiâmat decide di scendere in guerra contro gli dèi.

Tiâmat crea undici specie di mostri, definiti dal testo ušumgallû, esseri al tempo stesso feroci e deformi, enormi e incompiuti, con cui forma il suo esercito. Affida il comando al suo nuovo amante Qingu, gli dà pieni poteri e gli conferisce le Tavole del Destino [ṭupšimâti], e con quelle l'anûtu, la qualità propria del dio Anu, il potere supremo sull'universo.

Quando Ea apprende le trame di Tiâmat, si rivolge ad Anšar perché trovi il sistema di neutralizzare l'assalto. Anšar affida il compito di contrastare Tiâmat dapprima allo stesso Ea, e quindi ad Anu. Ma ambedue gli dèi tornano indietro senza aver osato affrontare Tiâmat e le sue orribili schiere. Nel campo di Anšar domina lo scoramento, perché non nessuno è potente delle due divinità che non avevano osato combattere Tiâmat. È Ea, al solito, a scoprire il futuro vincitore: il suo stesso figlio Marduk, che essendo giovane e inesperto se ne sta modestamente in disparte. L'ingegnoso Ea consiglia a Marduk di avvicinarsi ad Anšar, quel poco che basta ad attirarne l'attenzione. Così fa Marduk, e Anšar si avvede che in questo giovane dio vi sono tutte le necessarie qualità per sconfiggere Tiâmat.

Anšar propone a Marduk di difendere i suoi fratelli contro Tiâmat. Marduk accetta la proposta, ma pretende che le divinità radunate in assemblea lo investino legittimamente dell'incarico di essere loro campione, e che come premio della vittoria gli siano dati sovranità e potere su tutte le cose:

Allora Anšar manda un messaggero negli abissi a chiamare gli antichi Laḫmu e Laḫamu, perché riuniscano tutti gli dèi delle profondità e vengano a discutere la faccenda. Quando l'assemblea divina è al gran completo, gli dèi accettano la richiesta di Marduk, consapevoli che così facendo gli avrebbero concesso la supremazia su tutti loro. Lo acclamano re, gli dànno uno scettro, un trono e le insegne regali, lo incitano a travolgere i nemici e a uccidere Tiâmat.

Marduk si prepara alla battaglia. Ma invece di circondarsi, come la vecchia dea, di forze brute e selvagge, si premunisce di armi razionali in funzione di una tattica ben precisa. Afferra un arco e una freccia di fulmine, dà di piglio alla mazza tonante, e appronta una rete per catturare Tiâmat, sistemando ai quattro angoli di questa i quattro venti che gli ha donato Anu. Fatto questo, Marduk sale sul suo carro e muove verso i nemici.

Al solo veder arrivare Marduk, splendente di gloria reale, Qingu e il suo esercito perdono le forze e la volontà di agire. Tiâmat comincia a sibilare sortilegi e cerca di distrarre il giovane campione, ma Marduk non si lascia confondere; le grida di smetterla con i sotterfugi e di farsi avanti. Allora Tiâmat, folle di rabbia, balza su Marduk, le fauci spalancate per divorarlo. I due si avvinghiano in un terrificante corpo a corpo, durante il quale Marduk riesce a spiegare la rete, catturando la terribile ava.

Dopodiché Marduk lancia un vento di tempesta [imḫullu] tra le fauci di Tiâmat, e mentre ella è impedita di richiudere le mascelle, gli altri venti si sprofondano nel suo ventre, gonfiandolo a dismisura. Senza porre tempo in mezzo, teso l'arco, Marduk scocca una freccia e il ventre di Tiâmat si squarcia nel mezzo.

Poi Marduk si rivolge verso le orribili schiere di Tiâmat, che cercano di fuggire, e le imprigiona nelle sue reti. Incatenati, gli ušumgallû sono gettati negli abissi. Quanto a Qingu, Marduk gli toglie le Tavole del Destino, che appende al suo petto dopo avervi impresso il suo sigillo, a significare che d'ora in poi soltanto lui ne è il proprietario.

Infine Marduk si rivolge al cadavere della sua nemica:

Aprendo in due l'immenso cadavere di Tiâmat, Marduk fa spazio per la creazione, a cui ora pazientemente si accinge. Poiché tutto l'universo è praticamente costituito dalle acque inerti di Tiâmat, Marduk ricava un vuoto centrale nello spazio, spingendo in alto una metà del cadavere della sua mostruosa nemica.

Si crea così uno spazio vuoto, contenuto dalle estremità del cadavere di Tiâmat: da una parte la testa, a cui aderiscono sempre le due parti del suo corpo diviso «come quello di un pesce da seccare», dall'altro la coda.

Babilonia

Ricostruzione di Babilonia ai tempi di Nabucodonosor II (VI sec. a.C.). Si entra attraverso la porta sull'Eufrate: davanti, il complesso templare di Esagila, dominato dalla mole della ziqqurat Etemenanki, dedicata a Marduk.

Dapprima Marduk si rivolge al cielo: lo cosparge di stelle, ordina le costellazioni, vi fissa il polo celeste (che si trovava a metà tra strada tra α Draconis e α Ursae Minoris). Determina poi la suddivisione dell'anno in dodici mesi. Al dio-luna Sîn affida la notte e gli dà il compito di regolarizzare i mesi; il dio-sole Šamaš è incaricato di sorvegliare il corso dell'anno. Marduk stabilisce la successione del giorno e della notte e definisce il quadro del tempo.

Poi Marduk organizza la terra, a partire dall'altra metà del corpo di Tiâmat. Quel corpo gli serve da impalcatura, vi costruisce un basamento duro che sarebbe stato il suolo terrestre. Colloca la testa di Tiâmat a nord e su di essa accumula una montagna. Nei suoi occhi apre il Tigri e l'Eufrate, e l'acqua viva comincia a scorrere. Infine annoda la coda di Tiâmat in modo che le acque dell'abisso non possano più erompere sulla terra. Annoda e avvolge in una rete cielo e terra, terra e cielo, per renderli solidamente parte di un ordine unico ed eterno. Poiché il corpo di Tiâmat, diviso in due parti e spinto ai confini dell'universo, era composto di acqua, è ovvio che bisognava in qualche modo impedire a quell'acqua di invadere il mondo. Perciò Marduk pone due catenacci alle porte che aveva aperto in cielo, in modo a trattenere le acque cosmiche ai confini dell'universo.

Qingu, ritenuto responsabile della rivolta di Tiâmat, viene ucciso e col suo sangue viene creato l'amêlu, l'uomo, che Ea pone al servizio degli dèi. Poi Marduk stabilisce i posti e i ruoli di tutti gli dèi. Solo allora le altre divinità salutano l'opera compiuta con grandi manifestazioni di gioia e di rispetto. La regalità di Marduk viene nuovamente proclamata quando Anšar lo abbraccia e pubblicamente lo saluta come re degli dèi. Secondo un cerimoniale, i cui particolari appaiono assai realistici, gli dèi gli baciano i piedi e l'adorano con il volto a terra. Abbigliato dell'abito regale [têdiq rubûti], coperto dallo splendore regale [melammû šarrûti] e della tiara lucente [agû rašubbati], Marduk solleva l'arma divina con la mano destra, mentre nella sinistra tiene saldamente lo scettro.

Con l'accordo degli altri dèi, Marduk termina la sua opera di creazione con l'edificazione della città di Babilonia, che sarebbe stata la sua dimora, sede della sua regalità. Gli dèi, per gratitudine verso di lui, gli erigono in Babilonia il grande tempio di Esagil. Quando la costruzione è terminata, gli dèi, che hanno riconosciuto in Marduk l'autorità suprema, vengono da lui invitati a risiedere nel grande tempio e gli attribuiscono cinquanta nomi conferendogli i relativi attributi.

Alla fine Marduk appende in cielo il grande arco con il quale aveva sconfitto i nemici, affinché tutti, compresi gli uomini, servitori degli dèi, lo possano vedere.

Nel mito babilonese, come si vede, si fondono i due mitemi cosmogonici. Da un lato quello della divisione delle acque, attestato nella Bibbia, dall'altro quello della separazione del cielo e della terra, di origine sumerica e presente sia in Egitto che nel mito greco di Hēsíodos. Qui in realtà non sono il cielo e la terra che vengono separati, ma le acque cosmiche, le quali si trasformano a loro volta in cielo e terra.

ACQUE COSMICHE: DA BABILONIA AL MONDO CLASSICO

Il motivo della lotta di un dio contro le acque era probabilmente originario dall'area Cananea, nato cioè lungo le coste della Siria, e forse portata in Mesopotamia da tribù amorree verso il 2000 a.C.. Si potrebbero fare molti esempi, basterà ricordare un antico testo scolastico della fine del III millennio a.C., dove è un certo dio Tišpak a tenere lontane le acque debordanti:

Queste tradizioni cananee diedero evidentemente molto da pensare ai popoli della Mesopotamia, e sul fertile humus degli antichi miti sumerici, si sarebbe ben presto sviluppata la grande teogonia accadica, che avrebbe avuto il suo culmine nell'epopea dell'Enûma elîš.

La composizione dell'Enûma elîš, si faceva inizialmente risalire all'epoca stessa di Ḫammurapi (dunque XVIII sec. a.C.), ma in seguito la datazione è stata abbassata di circa mezzo millennio, all'epoca di Nabucodonosor I (1124-1103 a.C.).

La popolarità dell'Enûma elîš nel corso del Primo Millennio a.C., è attestata dal gran numero di versioni che venivano trascritte in tutta la Mesopotamia. I manoscritti meglio conservati provengono dalla biblioteca di Assurbanipal (668-627 a.C.) a Ninive, ma sono giunti frammenti da altri siti. Indicativo delle particolari condizioni della cultura mesopotamica del tempo è che i vari frammenti di cui siamo in possesso riproducono esattamente lo stesso testo, aiutando in questo i filologi nella ricostruzione del testo completo. Sotto Sennacherib (704-681 a.C.) i letterati assiri si limiteranno a sostituire il nome di Marduk con quello del loro dio nazionale Aššur, adattando l'intero poema alle proprie necessità teologiche.

È evidente che gli autori dell'Enûma elîš babilonese hanno la sola preoccupazione di esaltare il dio nazionale di Babilonia: lo celebrano ad oltranza, spiegandone l'autorità, la maestà, la preminenza universale. La lista dei cinquanta nomi che chiude il poema è una dichiarazione teologica dei poteri che Marduk riassume su di sé. Occorre considerare che Marduk è uno degli ultimi dèi ad essere inserito nella religione mesopotamica, un vero e proprio parvenu in un pantheon consolidato da secoli, e quindi era necessario ribadire la sua importanza. Il poema veniva recitato durante le feste di capodanno, nei giorni extracalendariali dell'akîtu.

Intorno al IV Secolo a.C., prima dell'invasione di Alessandro Magno, il sacerdote babilonese Bêl-uṣur, meglio conosciuto con il nome ellenizzato di Bḗrōssos, scriverà in greco un'opera mitico-storica su Babilonia, la Babiloniaká, allo scopo di far conoscere alla cultura ellenica la traduzione e la sapienza caldea. Quest'opera è andata perduta e solo pochi frammenti sono sopravvissuti, tramandati da autori posteriori quali Abydēnós e Aléxandros Polyḯ́stōr. Abydēnós riporta poche citazioni, Polyḯ́stōr qualcosa in più, senonché l'opera di Polyḯ́stōr non ci è pervenuta; di essa si sono conservati pochi frammenti inseriti a loro volta da Eusebius di Cesarea nella prima parte del suo Chronicon composta intorno al 303. Se questo non bastasse, l'originale greco del Chronicon è anch'esso scomparso, ne resta solo una traduzione armena del VI Secolo, neppure effettuata sul testo originale, bensì su una revisione, e un adattamento in greco dello storico Geṓrgios Sýŋkellos (761-846).

Nel compendio che ne faceva Abydēnós si leggeva:

La versione di Polyḯ́stōr dà un riassunto più dettagliato:

Ritroviamo qui, per sommi capi, lo stesso mito già narrano nell'Enûma elîš. Non è un caso che il nome Thalatt (cioè Tiâmat) venga tradotto in greco con thálassa, antica parola preindoeuropea che, oltre a ricordare foneticamente l'originale caldeo, ha anche la medesima attinenza etimologica, significando appunto «mare». In quanto al nome Omorka, si tratta probabilmente di una traduzione più o meno storpiata del termine accadico Umma-ḫubur, «Madre-abisso», epiteto di Tiâmat in Enûma elîš [I-133].

In queste fonti tarde l'uccisore di Tiâmat è chiamato Bêl. Questo appellativo, «signore», era usato a Babilonia per indicare Marduk, ma altrove veniva usato per altre divinità. Molto spesso era epiteto di Enlil. Si crede che il testo di Bḗrōssos si riferisca a Marduk, ma non se ne ha la precisa certezza. D'altronde chi sia l'effettivo protagonista a questo punto ha poca importanza.

Verso il 480 d.C. il filosofo neoplatonico Damáskios ci dà un'ulteriore versione del poema babilonese, dicendo:

Si noti la perplessità di Damáskios davanti al fatto che, mentre gli altri popoli vedevano il caos iniziale in unica configurazione, i Babilonesi ne ipotizzavano due. Si riconoscono qui tutti i personaggi dell'Enûma elîš.

• Thaute e Apason sono Tiâmat e Apsû.
• Dachē e Dachos sono Laḫamu e Laḫmu (con erronea sostituzione di lambda Λ con delta Δ).
• Kissarē e Assōros sono Kinšar e Anšar.
• Con Anos, Illinos e Aos, eccoci di nuovo alla triade cosmica sumera: Anu, Enlil, Ea, qui finalmente reintegrata nella sua completezza.
• Bēlos (forma grecizzata di Bêl) è chiaramente Marduk.

Queste fonti posteriori fanno ben capire quanto gli antichi miti caldei avessero ampia diffusione in tutto il mondo tardo-classico. È sbagliato considerare le varie mitologie come settori stagni: ogni idea veniva praticamente incrociata con qualsiasi altra, e questo è un punto che deve essere sempre tenuto in considerazione.

TRA GLI EBREI: MITI BIBLICI IN FILIGRANA

A una prima occhiata, non sembrano esservi molti rapporti tra l'Enûma elîš e il Bərēʾšîṯ. Lo stile e il tono sono profondamente diversi. L'atmosfera guerresca dell'Enûma elîš è lontanissima dal solenne stile biblico. Il primo poema è la vivace celebrazione di un dio guerriero, il secondo è l'azione cosciente e meditata di un dio unico.

Pretendere una loro origine comune può forse sembrare eccessivo. È possibile ipotizzare una versione più antica del mito ebraico del Bərēʾšîṯ, dove Dio si fosse impegnato, alla stregua di Marduk, in un combattimento contro le acque primordiali? La risposta è sì, come è evidente dai testi biblici più antichi, ad esempio nei Təhillîm, i «Salmi»:

La divisione delle acque

Michelangelo, Cappella Sistina (1508-1512).

In questa scena non solo di adombra uno scontro di Dio contro le acque, ma anche l'imposizione forzata di un ordine, un limite che viene imposto a Dio alle acque e che esse non dovranno varcare, un po' come Marduk aveva posto chiavistelli alle porte del cielo e annodato la coda di Tiâmat affinché le acque non invadessero la terra. E la parola «abisso» viene resa qui resa dalla parola ebraica təhôm, stessa espressione già presente nel secondo versetto del Bərēʾšîṯ, laddove dice «e le tenebre erano sulla superficie dell'abisso», e che, come abbiamo notato, contiene la stessa radice THM o THMT indicante il «mare» o più esattamente il mare primordiale e caotico che precede la creazione. È la stessa radice che a Babilonia avrebbe dato origine al nome di Tiâmat.

Analizzando più a fondo entrambi i miti, quelle babilonese e quello ebraico, troviamo molte altre attinenze. In entrambi i casi c'è la concezione di un caos acqueo originario (unico nel mito ebraico, duale in quello babilonese), che un dio creatore divide in due parti, separando le acque che sono «sopra il firmamento» da quelle che sono «sotto il firmamento». Questa divisione ha innanzitutto lo scopo di rompere l'immutabilità primordiale e di aprire un varco per la successiva creazione. Ma il caos originario viene anche ristrutturato in funzione di un nuovo assetto cosmologico, formando così le fonti celesti e abissali delle acque, che attraverso la pioggia e le sorgenti, daranno vita al mondo.

Strumento del dio è in entrambi i casi il vento. Nella versione biblica, Ẹ̆lōhîm soffia sulle acque con il suo spirito, scuotendo la loro immobilità primordiale e vivificandole. In quella sumerica era stato il violento Enlil, vento egli stesso, che aveva provveduto a strappare il cielo dalla terra per riempire tutto lo spazio atmosferico. In quella egiziana, Šû, dio dell'aria, o meglio, dell'atmosfera trasparente ai raggi del sole, aveva separato a sua volta cielo e terra. In quella mesopotamica, Marduk scaglia invece i suoi venti contro Tiâmat per annientarne il potere, squarciandola in due parti: non è vento vivificante in questo caso, ma distruttore.

In tutti questi casi, il dio che provvede a rompere l'immobilità primordiale per separare la terra e il cielo è un dio atmosferico. Il nome stesso dell'antico dio atmosferico sumerico, Enlil, significava «signore [EN] del vento [LIL]». Ma quest'ultima parola, lil, è sì «vento», ma anche nel senso di «spirito di vita». Si trova all'origine dell'aria [ánemos] che il filosofo greco Anaximénēs considerava fondamento di tutte le cose, ma anche e soprattutto all'origine del concetto biblico di rûªh. Guardando in filigrana attraverso la figura di Yahweh, così come compare nella Bibbia, non si stenta a scorgere l'antica immagine di Enlil che probabilmente né è il lontanissimo archetipo.

È indubbio che ci troviamo di fronte a due esiti diversi di uno stesso antichissimo mito interpretati in maniera diametralmente opposta. L'Enûma elîš babilonese risale al 1100 a.C., il Bərēʾšîṯ biblico (nella forma che ci è pervenuto) a circa sette secoli dopo, e la differenza di tono è evidente: se nel primo caso il mito mesopotamico viene indirizzato verso la glorificazione di un giovane dio, di cui si narra la potenza e la maestà, nel secondo caso la vicenda è assai più meditata, significativamente indirizzata verso il monoteismo.

La letteratura rabbinica ci ha tramandato molte storie, sicuramente di grande antichità, che vanno ad aggiungersi al sobrio racconto del Bərēʾšîṯ e che narrano di come separare le acque e costringerle ad ubbidire non fu una cosa tanto facile nemmeno per Dio in persona.

Nel Sēḏer Rabbāh, un tardo commento al Bərēʾšîṯ, sta scritto che quando Dio ordinò alle acque di separarsi in superiori e inferiori, le superiori gioirono dicendo: «Benedetti coloro che hanno il privilegio di risiedere accanto al Creatore e al Suo santo Trono!» Così giubilando si librarono verso l'alto ed elevarono un inno di gloria al creatore. Invece le acque sottostanti si dolsero e gemettero: «Ahinoi, che non siamo state giudicate degne di dimorare al cospetto di Dio come le nostre compagne!» Allora tentarono di salire in alto, sinché Dio non le respinse comprimendole sotto terra.

I Midrāšîm riportano tuttavia versioni ancora più dure, come il mito della ribellione di Rāhab, l'angelo del mare, che aveva pagato la sua insubordinazione con la morte. Rahab è anche citato nella Bibbia, in due righe parallele che mettono in risalto la possenza di Dio:

È stato anche notato che nella Bibbia compare un gran numero di mostri marini, di cui i più noti sono il Līwəyāṯān, il Tannīn, il Bəhemōt. Tutti sembrano derivare dal medesimo mitema, e la vittoria di Dio su queste creature è sottolineata in molti passi biblici:

È particolarmente interessante ai nostri fini il Bəhemōt (citato sempre in Iyyôḇ «Giobbe»), una creatura mitica che in seguito verrà erroneamente identificata con l'ippopotamo. Ma la natura di questo essere è assai più complessa. Innanzitutto la parola è plurale di bəhôm, parola che può essere messa in relazione con il termine biblico per indicare l'«abisso», təhôm. E təhôm e bəhôm hanno tra loro lo stesso rapporto che c'è tra ṯōhû e ḇōhû. Se ne potrebbe dedurre che i termini astratti ṯōhû e ḇōhû, l'«informità» e la «vacuità» della terra primordiale, siano stati creati a partire da un mito assai più antico e dinamico della lotta di Dio contro le acque primordiali maschili e femminili. Ma qui bisogna fare attenzione, ché le etimologie proposte non sono molto chiare.

Tuttavia non si può fare a meno di ricordare la strana definizione proveniente da un importante trattato talmudico risalente agli inizi del VI secolo:

Come nota Giulio Busi, i due termini vengono qui contrapposti in un'antinomia che individua in ciascuno di essi due fasi diverse del processo di creazione. V'è un'opposizione tra l'acqua terrestre e la linea dell'orizzonte da cui proverrebbe la tenebra della notte. Questo punto è interessante, perché ci consente di creare un altro parallelo: dopo la separazione delle acque celesti dalle acque terrestri, come abbiamo visto, queste ultime furono respinte ai confini della terra.

Il termine biblico per «confini della terra» è asayîm o asê ereṣ, parola che sopravvive in diversi passi biblici, come in questa profezia:

Che il creatore tenga stretti in pugno tutti gli elementi cosmici, è un tema favorito dai miti del vicino oriente. La vittoria di Dio sigli asayîm è ricordata in altri passi biblici (Təhillîm «Salmi» [LXVII] | 1 Šəmûʾēl «Samuele» [II]). Anche in altri testi, i «confini della terra» sono legati alle acque cosmiche, che Dio aveva chiuso in un lembo della sua veste. Leggiamo:

In questo caso la sorpresa è duplice, perché è facile mettere in relazione il termine asê col babilonese apsû, derivando entrambi i termini da una medesima radice semitica ʾPS. Ci troviamo anche qui di fronte a una straordinaria convergenza di motivi mitici.

È evidente che l'antico mito prevedeva la vittoria di un dio sulle acque caotiche primordiali, che venivano ammansite e dominate tramite un uso di un'arma simile al vento. Le acque venivano poi divise: quelle femminili da quelle maschili, le une spinte verso il cielo, le altre schiacciate in basso e poi costrette a ritrarsi ai confini della terra.

Da questo antichissimo mito sarebbero derivate le due versioni che conosciamo. Da un lato, fondendosi con i miti sumerici, la versione babilonese dell'Enûma elîš. Dall'altro lato, passando attraverso le successive rielaborazioni monoteistiche, il mito biblico presente nel Bərēʾšîṯ.

UGARIṬ: UNA VISIONE INASPETTATA

A cambiare per sempre il nostro modo di vedere la Bibbia, furono le accresciute conoscenze riguardo la religione e la mitologia dei popoli cananei. Prima degli anni '30, tutto ciò che si sapeva di questo ampio mosaico di popolazioni imparentate con gli Ebrei, erano solo pochi nomi divini esecrati dalla Bibbia, che talora trovavano riscontro in scarne documentazioni epigrafiche.

Nel 1929, dopo un oblio di tremila anni, gli archeologi estrassero dal sito di Ras Šamra, in Siria, oltre 1300 tavolette ricoperte di una scrittura cuneiforme sconosciuta. Si trattava, come ci si rese conto in brevissimo tempo, di una vera e propria scrittura alfabetica. La traduzione fu velocissima, in quanto la lingua era affine al fenicio e all'ebraico biblico: ritornò così alla luce la letteratura di Ugariṭ.

L'esegesi biblica ne fu rivoluzionata. Il testo biblico, che prima di allora era stato praticamente un unicum nel panorama religioso medio-orientale, venne contestualizzato. Si scoprì che nella Bibbia era contenuto quasi il cinquanta per cento dei termini religiosi ugariṭici, in contesti che ne approfondivano e ne chiarivano il senso. Ci si rese così conto che l'antica religione ebraica, prima del radicalismo monoteista, dovesse essere abbastanza simile alle concezioni ugariṭiche.

Nei testi mitologici ugariṭici scompare un pantheon piuttosto organizzato, anche se molto diverso da quello assiro-babilonese.

Dio principale di questo sistema divino è El, la nota parola cananea per «Dio», colui che presiede all'assemblea degli dèi. È il protagonista del testo Io invoco gli dèi graziosi e belli, purtroppo mutilo e di difficile interpretazione, in cui lo vediamo in riva all'oceano in un passo molto interessante:

La parola qui tradotta con «abisso» è ancora una volta THM, vocalizzata in Tahāmu. Tuttavia non sembra esservi alcuno scontro tra El e Tahāmu. L'avventura che segue è essenzialmente erotica: due donne fanno salire l'acqua verso l'alto ed El vuole possederle. Ma nel momento in cui le porta nella sua casa, «nel mezzo dei due oceani», si scopre impotente a unirsi a loro. Riesce a guarire solo dopo aver mangiato la carne di un uccello che lui stesso colpisce con una freccia. Dopodiché le due donne lo invocano e lui giace con loro. Da questa unione nascono due divinità astrali: la stella del mattino e la stella della sera, e poi gli dèi «graziosi e belli» di cui non sappiamo né il nome né il numero. Verso la fine, El sembra scontrarsi con il dio della morte Mōt. A un suo cenno vediamo le acque salire verso il cielo. Ma è tutto talmente vago che, seppur ci siano abbastanza elementi per esserne tentati, non osiamo comunque metterlo in correlazione con quanto detto sopra.

Più interessante il mito di Ba˓al, narrato in una serie di poemi. Costui è il dio del tuono, il signore delle acque celesti, un dio atmosferico, regale e irruento. Il suo nome vuol dire «signore» (è la versione ugariṭica del Bêl babilonese). Tra Ba˓al ed El sembra esservi lo stesso rapporto che già avevamo visto presso i Sumeri tra Enlil ed An: la potenza nell'azione contrapposta alla potenza dell'essere.

Nel poema Ba˓al e il mare assistiamo alla lotta di questi contro il principe Yam «mare», anche chiamato giudice Nahar «fiume», termine, quest'ultimo, col quale molti mitografi credono di designare il corso d'acqua che circonda il mondo.

All'inizio del poema troviamo Ba˓al e Yam in aperto contrasto, con invettive e minacce reciproche. Sembra che la posta in gioco del loro scontro sia la costruzione di una palazzo, forse a simboleggiare la sovranità sull'universo. Yam invia i suoi messaggeri davanti all'assemblea degli dèi, presieduta da El, per chiedere che Ba˓al gli venga consegnato e sembra che sia sul punto di ottenerlo nonostante il furore del diretto interessato. Le lacune del testo non permettono di seguire tutti gli episodi né di comprendere il concatenamento dei fatti: comunque alla fine troviamo Ba˓al sul punto di affrontare il suo pericoloso rivale.

Interviene il dio fabbro Kotar-wa-ḫasis che gli fornisce due mazze dai nomi propiziatori: «che possa cacciare» e «che possa espellere». La descrizione della battaglia è drammatica. La prima mazza si rivela inefficace, ma lo scopo è ottenuto solo con la seconda:

Alcuni mitografi trattano questo mito come una semplice teomachia, ma non è esatto. Già i due nomi di Yam e Nahar («mare» e «fiume») dovrebbero richiamare la nostra attenzione. Questi stessi termini compaiono ben appaiati nella Bibbia, nei versi già citati della profezia di Zəḵaryā (Zaccaria) , dove indicano il regno del futuro Messia:

«Fiume» e «mare» sono dunque simboli di universalità: hanno un significato cosmologico, ben più vasto che se si trattasse di una semplice teomachia. Non c'è altra possibilità che ricondurre il mito ugariṭico al mitema della lotta di un dio creatore contro le acque cosmiche.

Ma non è finita, perché il ciclo di Ba˓al ci fornisce altri spunti interessanti. In Ba˓al e ˓Anat e Il palazzo di Ba˓al, assistiamo agli stratagemmi con i quali Ba˓al ottiene da El l'autorizzazione a costruire il suo palazzo. Nell'Enûma elîš, Marduk aveva ottenuto la sovranità semplicemente riunendo gli dèi in assemblea e offrendosi di andare a combattere Tiâmat, e alla fine della sua vittoria aveva edificato il suo tempio Esagil. Per Ba˓al le cose sono più complicate. Assistiamo sgomenti a una carneficina compiuta da ˓Anat, sorella e (forse) sposa di Ba˓al, di cui tuttavia ci sfuggono le ragioni. Convocata da quest'ultimo sul monte Safon, gli offre la sua collaborazione per la costruzione del palazzo. Il dio fabbro Kotar-wa-ḫasis prepara un dono per conquistare la benevolenza della dea Atirat, sposa di El, la quale parla favorevolmente a suo marito di Ba˓al. Quest'ultimo riceve infine il permesso di costruire il suo palazzo, che sarà sempre opera dell'abile Kotar-wa-ḫasis.

Nell'ultimo poema del ciclo, Ba˓al e Mōt, assistiamo allo scontro tra Ba˓al e un nuovo possente nemico, Mōt. Questo nome significa «morte». Mōt ha come residenza il deserto, come patrimonio il vuoto, si lamenta amaramente della sua fame e della sua sete insaziabili, ad espressione del tema universale dell'eterna fame e sete dei morti.

Per placare la sua fame e la sua sete, Mōt ha bisogno delle vive acque celesti su cui Ba˓al ha il potere. Sembra vi siano dei negoziati tra Ba˓al e Mōt, ma il richiamo di quest'ultimo è troppo forte:

La scomparsa di Ba˓al viene accolta dagli dèi, soprattutto da El e ˓Anat, con gran dolore e costernazione. Con l'aiuto di una dea solare, Šapaš, la «lampada divina», ˓Anat fa risalire in cielo il corpo morto di Ba˓al e lo seppellisce nel cimitero divino. Annuncia poi la morte di Ba˓al alla dea Atirat, che può ora rallegrarsi con i suoi figli e che propone infatti per la sua successione uno di essi, che però si rivela incapace di occupare il trono che era stato di Ba˓al.

Ma nonostante la sepoltura di Ba˓al, sembra probabile che il suo corpo non sia stato trovato per intero, perché ˓Anat e Šapaš continuano la ricerca. E Mōt, dal suo antro sotterraneo, continua a vantarsi di aver inghiottito il dio della pioggia:

Allora ˓Anat, presa dal furore, vuole vendicare il fratello e assale Mōt, distruggendolo. Dopo la scomparsa di Mōt, Ba˓al ritorna in vita. Una lacuna nel testo non ci dice come, solo che poco dopo, ecco troviamo Ba˓al intento a massacrare i figli di Atirat.

Ma in capo a sette anni Mōt ricompare, furente per la sconfitta da parte di ˓Anat. Questa volta Ba˓al e Mōt si scontrano direttamente:

La vittoria arride a Ba˓al, che può sedere finalmente sul trono regale, sulla cattedra del suo dominio.

È evidente che quest'ultimo mito appartiene a un mitema diverso. Da un lato vi si trova il motivo del dio che muore e risorge, che ritroviamo presente in tutte le mitologie dell'Egitto e del Vicino Oriente, da Ûsir a Tammûz, su su fino a Cristo. La sparizione di Ba˓al nel sottosuolo assetato è un'evidente metafora della pioggia che scende a rendere fertile il terreno desertico. Šapaš rappresenta il calore incandescente del sole che contribuisce all'evaporazione delle acque e quindi alla ricostituzione delle nuvole, ˓Anat è simbolo delle sorgenti (tale sembra essere il significato del suo nome) che raccolgono l'umidità di cui le acque della pioggia avevano intriso il suolo.

Tutto questo è vero, tuttavia non si può fare a meno di notare il parallelo con la cosmologia semitica, di cui finora abbiamo trattato, dove la terra si ergeva al di sopra di su un abisso acqueo, rappresentano da Apsû a Babilonia, simbolo delle acque dolci sotterranee da cui provengono tutte le sorgenti, i fiumi e le acque affioranti della terra. Si dice nel testo che Mōt abbia come residenza il Deserto e come dimora il Vuoto. Queste espressioni sono rese in ugariṭico con i termini appaiati tuha-bihu: è con sorpresa che scopriamo di trovarci ancora una volta di fronte al disordine dell'increato ṯōhû wa ḇōhû biblico. Per quanto il mito di Mōt sia di carattere naturalistico, non c'è dubbio che ci troviamo di fronte a frammenti ancora più antichi, che sfiorano i princìpi cosmogonici.

IN GRECIA: IL MITO OMERICO DELLA CREAZIONE

Trattando la cosmogonia greca, si fa sempre riferimento alla Theogonía di Hēsíodos, alla lunga e complessa genealogia titanica che è diventata un po' la versione «ufficiale» dei miti greci. Come sappiamo, in origine vi era il cháos primordiale, da cui sarebbe spontaneamente sorta la dea-terra Gê. Gê avrebbe generato il dio-cielo Ouranós, con cui si sarebbe unita in amore. Da questa unione sarebbero nati i dodici Gê. Krónos, l'ultimo dei dodici, aveva poi mozzato il pene del padre e diviso così il cielo dalla terra, creando uno spazio intermedio per la nascita del mondo.

È il mitema della separazione del cielo e della terra, che abbiamo già trattato nel precedente articolo. Anche se siamo in un diverso ordine d'idee, c'è comunque l'idea di qualcosa che viene spinto in alto e qualcos'altro che viene lasciato in basso, creando uno spazio intermedio disponibile per la successiva creazione. Ma non solo: come gli dèi babilonesi che si erano moltiplicati dentro gli abissi liquidi di Apsû e Tiâmat, anche i Titânes greci erano rimasti rinchiusi dentro l'utero di mamma Gê, finché l'atto di separazione non aveva permesso loro di venire alla luce. In Hēsíodos le acque caotiche primordiali dei miti semitici diventano, in un certo senso, le acque amniotiche dello stadio prenatale dei Titânes.

L'equivalenza tra la Theogonía di Hēsíodos e l'Enûma elîš babilonese rimane tuttavia al semplice stadio di analogia: vi sono antichi motivi che spingono nella medesima direzione, ma non sembra esservi insomma un reale rapporto di omologia. Però, come sappiamo, Hēsíodos aveva strutturato una cosmogonia sul modello delle antiche versioni anatoliche, che certamente alla sua epoca circolavano lungo tutta la costa ionica.

Se dovessimo andare a cercare dei personaggio analoghi ad Apsû e Tiâmat nel mito greco, non avremmo dubbi ad indicare un'altra coppia primordiale, Ōkeanós e Tēthýs:

Hēsíodos pone Ōkeanós e Tēthýs a un punto ormai avanzato nel processo teogonico: essi sono due dei dodici Titânes, figli di Gê e Ouranós, mescolati in una comune discendenza insieme a una serie di altri personaggi di cui la maggior parte sono semplici nomi privi di una vera identità. Ma andando a guardare più da vicino, scopriamo che Ōkeanós e Teti si distaccano non poco dai loro titanici fratelli. Mentre i Titânes sono divinità di stampo più arcaico, qualcosa a metà tra giganti e dèi, Ōkeanós e Tēthýs sono degli esseri legati all'acqua, anzi, fatti essi stessi d'acqua.

A differenza dei Titânes suoi fratelli, esseri primordiali e nerboruti, comunque personaggi dai tratti antropomorfi, Ōkeanós era un vero e proprio principio cosmologico. Nella cosmologia greca, era l'oceano d'acqua salata che circondava il mondo e scorreva instancabile rifluendo su sé stesso in un circolo eterno. Ōkeanós si muoveva ai confini dello spazio, là dove non esistevano né cielo e né terra, e i suoi flutti tumultuosi delimitavano le estremità dell'universo, il limite del nulla. Le sue acque avevano anche un potere catarchico e rigeneratore. Tēthýs era anch'essa una creatura acquea primordiale, ma di natura femminile, il cui corso era mescolato e indistinguibile da quello di Ōkeanós.

Uniti l'uno all'altra in un unico flusso, Ōkeanós e Tēthýs erano le sorgenti donde scaturivano tutte le acque che scorrevano sulla terra e il luogo ultimo ove esse tornavano a defluire. Attraverso le acque dei mari e dei fiumi, Ōkeanós e Tēthýs penetravano all'interno delle terre, rendendole fertili e creando ogni possibilità di vita. Si configuravano insomma quali realtà cosmologiche e primordiali, i principi da cui tutto scaturiva e a cui tutto ritornava, proprio come le loro acque eternamente rifluenti in sé stesse.

Si ha dunque il sospetto, giustificato, che nel porre Ōkeanós e Tēthýs tra i dodici Titânes, Hēsíodos abbia dato a questi due personaggi una collocazione non attinente alla loro vera natura. All'epoca in cui fu scritta la Theogonía, altri miti della creazione circolavano per la Grecia, ma rimasero nell'ombra, schiacciati dall'alto magistero di Hēsíodos. Non ci stupiremo dunque di trovare, alla base di alcune di queste cosmogonie «alternative», non il vuoto Cháos di Hēsíodos, ma proprio Ōkeanós e Tēthýs. Si tratta insomma di un mito diverso da quello esiodeo, ed a quanto pare di grande antichità, come attesta Aristotélēs:

Tutto ciò rientra nel discorso che facevamo nel precedente capitolo. Avevamo visto che, anche in epoca classica, esistevano in Grecia due correnti di pensiero: l'una, quella che faceva capo a Hēsíodos, che concepiva il cháos come uno spazio vuoto e spalancato, l'altra, che infine sarebbe stata ripresa dai filosofi di Mílētos, prima di tutti Thalḗs, secondo la quale era l'acqua l'origine o arché di tutte le cose. Questa concezione, cosmogonica prima che filosofica, veniva fatta risalire già nell'antichità a Hómēros, in quanto la sua definizione più autorevole si trovava nell'Iliás. Contrariamente ad Hēsíodos, infatti, in Hómēros non sembra esserci traccia del cháos originario, ma una scaturigine degli dèi dalle acque primordiali. In questo importante brano è la stessa dea Hḗra:

Che Ōkeanós fosse assai più di un semplice titano, quale Hēsíodos l'aveva gabellato, appare chiaro in molti punti del mito greco. Essendo il più antico e venerando degli dèi, Ōkeanós poteva opporsi persino alla volontà di Zeús. Narra Hómēros che quando Zeús radunò tutti gli dèi a consiglio sul monte Olimpo, convenne ogni divinità, non mancò nemmeno il più umile degli dèi fluviali. Solo Ōkeanós rifiutò di intervenire e rimase nel suo posto ai confini della terra.

Nelle cosmogonie accennate da Hómēros e ribadite da Aristotele, dunque, furono Ōkeanós e Tēthýs i progenitori degli dèi, e non Ouranós e Gê come invece vuole Hēsíodos. Uniti l'uno all'altra, essi formavano una massa fluida e indefinita, ma vitale, che portava in sé, grazie al dualismo insito nell'opposizione maschio/femmina, una fecondità senza limiti, e quindi la pluralità che si sviluppa nella creazione.

Ritroviamo qui, ancora una volta, la stessa coerente impalcatura delle cosmologie semitiche. Essendo anche un luogo fisico, e cioè il confine del mondo col nulla, Ōkeanós corrisponde punto per punto agli asayîm ebraici, termine che indicava insieme il confine del mondo e l'oceano esterno. Una delle possibili etimologie del nome Ōkeanós lo fa risalire all'accadico uginna «anello», evidenziando la funzione del fiume che circonda la terra. Sposa di Ōkeanós, Tēthýs riecheggia da vicino la Thaute di Damáskios, che come sappiamo è a sua volta la Tiâmat babilonese. La situazione presenta ellenica più analogie che omologie, perché secoli di interpretazione teologica hanno mutato i rapporti tra le divinità, le loro lotte cosmologiche e le loro interazioni. Ma rimane interessante quel dissidio che interpone Ōkeanós e Tēthýs, per cui i due esseri acquei risultano divisi «d'amore e di letto». Hómēros non spiega la causa della lite: forse, l'autore del testo, stava riportando semplicemente un mito antichissimo di cui non gli era chiara la ragione. Sembra evidente che, chiuso il periodo cosmogonico, l'attività generativa di Ōkeanós e Tēthýs debba fermarsi, e il loro dissidio ne è la probabile giustificazione mitologica. Ma quello che noi non possiamo fare a meno di pensare, però, è che il «divorzio» di Ōkeanós e Tēthýs sembra riecheggiare la divisione delle acque primordiali presente nei miti semitici. In Grecia, perduto il senso cosmologico del racconto, questo si è trasformato in un litigio che tiene i due coniugi separati l'uno dall'altra; in origine, quella separazione doveva avere un significato cosmogonico, analogo forse alla divisione delle acque dalle acque, o al motivo di Tiâmat spezzata in due.

Ma a rendere ancora più stretta la relazione, vi sono anche alcune considerazioni formali. Ad esempio, due versi del poema accadico, «Apsû, di tutti il progenitore, e la loro madre Tiâmat, di tutti la generatrice» [apsû-ma rêštû zârûšun mummu tiâmat mu(w)allidat gimrišun] (Enûma elîš [I: 3-4]), mostrano un perfetto parallelismo con il verso omerico: «a Ōkeanós, origine degli dèi, e a madre Tēthýs» [Ōkeanón te theôn génesin kaì mētéra Tēthýn], verso la cui natura formulare è confermata dalla sua ripetizione (Iliás [XIV: 201 | 302]).

A questo ci possiamo chiedere per quale tramite le antiche teogonie semitiche siano finite a far parte dei poemi omerici. Non lo sappiamo con certezza. Platone, che cita in un passo del Kratýlos i precedenti versi di Hómēros, si cura di far risalire il mito di Ōkeanós e Tēthýs quali origini di tutte le cose addirittura all'antica dottrina di Orpheús, di cui cita un verso:

Ploútarchos a sua volta ne fa risalire l'origine agli egiziani:

Ratto di Europa

Affresco di epoca romana. Pompei, casa di Giasone.

Solo negli ultimi anni si è cominciato a sospettare che i rapporti tra l'antica Ellade e il mondo semitico siano stati più stretti di quanto si fosse ritenuto in passato. È noto che i Greci furono i discendenti degli antichi invasori indoeuropei i quali, nel corso del secondo millennio a.C., scesero nella penisola ellenica dove, nell'incontro con la più antica civiltà minoica, sarebbe nata la civiltà micenea. La lingua greca presenta una buona percentuale di parole di origine non indoeuropea. La parola thálassa «mare», che sembra avere attinenze con il gruppo Təhôm / Tiâmat / Thaute / Tēthýs, non era indoeuropea, bensì risaliva a quello che, in mancanza di una migliore definizione, o forse proprio ignorando volutamente la possibile origine semitica, veniva spesso chiamato substrato «pelasgico» o «egeo» della cultura greca (Pelasgi erano chiamati, nella tradizione antica, i popoli pre-elleni dell'Ellade). Ma poiché una buona percentuale di parole pre-elleniche sembra non essere incompatibile con un'origine semitica, studiosi come Martin Bernal sono arrivati a ipotizzare una stetta dipendenza culturale della Grecia arcaica con l'area fenicia e/o egiziana.

Non si può tacere, a questo proposito, che anche molti miti sembrano suggerirci questa forte presenza mediorientale alla base della civiltà ellenica. I Greci stessi narravano di come Zeús, in forma di toro, avesse rapito la giovane Eurṓpē dalle spiagge di Fenicia, per condurla a Creta, dove l'avrebbe resa madre, tra gli altri, di Mínōs, re e fondatore della civiltà cretese. Secondo il mito, Eurṓpē era sorella del re fenicio Kádmos, a cui la tradizione fa risalire la creazione dell'alfabeto poi utilizzato dagli stessi greci. Rimane è la possibilità che i Cretesi fossero di stirpe semitica, cosa di cui non avremo mai la conferma almeno finché non verrà decifrata la Lineare A. È però indubitabile che nel mito greco vi sia una forte componente mediorientale, e ritengo che i Greci abbiano desunto molti elementi della loro mitologia da storie che circolavano nel Mediterraneo orientale e nel Mar Egeo forse già all'epoca del loro insediamento nell'Ellade, nel secondo millennio a.C., e che poi le abbiano lentamente integrate al loro corpus mitologico.

UN TENTATIVO DI RICOSTRUZIONE

La forma più antica di questo mito, sembrerebbe l'idea di un abisso liquido primordiale, da cui d'un tratto ecco il sorgere della prima materia organizzata. In Egitto troviamo il concetto del nûn, che nel sistema teologico eliopolitano rappresentava la personalità divina dell'oceano increato, la massa liquida da cui emerse, prima creatura, il dio sole Atum. Oppure, nel sistema elaborato dai sacerdoti ermopolitani, da cui emerse la prima altura, e quindi, la nascita di Atum da un uovo sorto su questa altura. Il nome dell'altura era Tatenen nella dottrina menfitica. Parallela alla versione egiziana, quella sumerica, secondo il quale esisteva l'abzu, un abisso cosmico di acque primordiali. Ad apparire, secondo la ricostruzione operata da Samuel Noah Kramer, fu la montagna cosmica Ḫursaganki, terra e cielo insieme, dalla cui separazione nacque l'universo.

Una seconda tradizione che si mescolò con la prima fu una lotta di un dio contro le acque furiose, che minacciano di travolgere il mondo, proveniente probabilmente dall'area cananea. Si pensa si sia sviluppata forse lungo le coste della Siria e quindi sia stato portata in Mesopotamia da tribù amorree verso il 2000 a.C.. In tutta questa famiglia di miti, il motivo dell'ammansimento delle acque venne indirizzato in una doppia funzione: da un lato per impedire le inondazioni, e qui si può pensare alle piene del Tigri e dell'Eufrate e si può anche arrivare al mito del Diluvio, dall'altra per impedire la siccità, vista come presenza di un mostro che imprigiona tutte le acque impedendo di fatto la regolazione dei cicli della fertilità.

In Mesopotamia, i semiti assorbirono l'intero substrato sumerico e lo riadattarono a nuove concezioni. Nasce così l'idea di un oceano primordiale, confusione di acque salmastre femminili e acque dolci maschili. Un dio avrebbe sconfitto queste masse acquee, le avrebbe strappate l'una all'altra, con una parte avrebbe creato il cielo atmosferico, con l'altra parte l'oceano esterno e sotterraneo. Ecco dunque che la barriera che gli dèi erigono nei confronti delle acque acquista un vero e proprio sapore cosmologico, come un qualcosa atto a impedire il ritorno dell'universo allo stato caotico dei primordi. Tra i Sumeri questo compito era assegnato a Enlil, signore dello spazio atmosferico, dio del vento vivificante e della parola creatrice.

È dunque possibile che Enlil, quale re degli dèi, fosse rimasto protagonista dell'impresa anche nei più antichi miti cosmogonici semitici. Forse, prima del sorgere di Babilonia, si raccontavano versioni dell'Enûma elîš che avevano il dio Enlil come protagonista dell'impresa. Forse, in tali versioni, Apsû e Tiâmat sarebbero stati sconfitti, ma quest'ultima non avrebbe forse subìto l'onta di essere strappata in due. Piuttosto, sarebbe stata strappata controvoglia dal suo sposo Apsû e costretta a formare il cielo. Le acque terrestri sarebbero poi state costrette a circondare il mondo, ponendo quindi barriere alla loro invasione delle terre emerse.

Credo che il motivo della separazione delle acque maschili da quelle femminili sia semitico, mentre quello del «sacrificio» delle sole acque femminili sia più recente, probabilmente importato in Mesopotamia da altre correnti culturali (si può pensare ai Cassiti, indoeuropei, i quali avrebbero potuto introdurre il motivo del sacrificio del macroantropo). Ma ora ci stiamo muovendo sull'infido terreno delle ipotesi...

Fatto sta che la versione finale del mito accolse questo motivo del sacrificio. È probabile che parecchie versioni del mito circolassero in Mesopotamia, allorché Babilonia divenne la capitale culturale del mondo orientale. Nell'Enûma elîš babilonese a Marduk toccò la parte di uccisore di Tiâmat e di demiurgo ordinatore dell'universo. In Assiria questo posto fu assegnato al dio locale Aššur. Ma è possibile che altrove Enlil abbia tenuto il suo antico ruolo, cosa che spiegherebbe la sua presenza (o il suo affiancamento con Marduk) nei tardi riassunti ellenistici di Bḗrōssos e di Damáskios.

Questo in Mesopotamia. Altrove il medesimo mito ebbe diversi esiti. È possibile che gli Ebrei, che già avevano nel loro repertorio il mito cananeo della lotta di un Dio contro le acque ribelli, finirono col creare il motivo della ribellione delle acque cosmiche, della vittoria di Ẹ̆lōhîm su di esse e dalla loro nuovo collocazione, in alto le acque femminili, in basso quelle maschili, e quindi il confinamento di queste ultime ai confini della terra. E alla fine di una lunga speculazione sacerdotale, nella quale presumibilmente gli antichi miti furono reinterpretati secondo le modalità essenziali del monoteismo, rimase soltanto Dio a regolare l'amorfa materia primordiale secondo il suo capriccio.

Questo humus di idee, circolante in tutto il Mediterraneo orientale, germinò probabilmente in Grecia dove sviluppò l'idea cosmologica di Ōkeanós e Tēthýs, acque cosmiche maschili e femminili che delimitavano i confini del mondo. Ignoriamo la forma dei più antichi miti riguardo questa concezione, che già all'epoca di Hómēros era ormai irrimediabilmente sbiadita. Il poco spazio a disposizione c'impedisce di seguirne gli infiniti addentellati nel pensiero teologico e filosofico greco, che in certi casi sono davvero imponenti... si pensi all'ultimo discorso di Sōkrátēs, che Plátōn ci riferisce nel Phaídōn [107d-115a], dove Ōkeanós e i mitici fiumi suoi tributari, sono descritti come attraversanti gli spazi cosmici e le profondità abissali della terra, trattati come realtà cosmiche legate al flusso e alle purificazioni delle anime.

Note

Nella vecchia interpretazione di Enûma elîš [I: 1-5] compariva una terza persona oltre ad Apsû e Tiâmat, un certo Mummu, la cui presenza si trova ancora nei vecchi libri di mitologia. Abbiamo preferito seguire la lezione di Samuel Kramer e Jean Bottéro, oggi accettata dalla maggior parte degli orientalisti, secondo cui Mummu sarebbe in realtà un'errata lettura dell'accadico ummu «madre», quindi un epiteto di Tiâmat, e considerato, a torto, una terza persona. Quest'errore, già presente nell'antichità (lo ritroviamo nella versione greca di Damáskios) sarebbe stato anche favorito dalla successiva presenza di un Mummu, detto paggio di Apsû.

Fonti